Er sekulariseringens ypperstepræst blevet from?

Denne tekst er udgivet som kronik i Fyens stiftidende d. 20. oktober 2009 under titlen: "Læren fra Habermas".

Den 16.6 fyldte den tyske filosof Jürgen Habermas 80 år. Trods sin høje alder, markerer Habermas sig fortsat som den mest indflydelsesrige tænker i Europa. Han udgiver nye bøger og deltager aktivt i den offentlige debat, både indenfor og udenfor sit hjemlands grænser. Ikke mindst bringer han på imponerende vis filosofien i berøring med samtidens aktuelle problemer og udfordringer, f.eks. når han forholder sig til EU´ s forfatning, terrorismens årsager, Irak-krigen, det multikulturelle samfund eller genteknologiens moralske dilemmaer.

Indtil for nylig havde Habermas ikke brug for religionen i sin teori. Den demokratiske samtale skulle skabe den forståelse og solidaritet, det ”forenende bånd” mellem borgerne, som religionen traditionelt har stået for. Troens sammenbindende kraft skulle erstattes af fornuftens sammenbindende kraft, det hellige sprog måtte vige for det sekulære sprog, hvilket har fået teologer til ironisk at kalde Habermas for ”sekulariseringens ypperstepræst”.

På sine gamle dage er Habermas imidlertid begyndt at henvende sig til religionen som en blivende faktor i den europæiske modernitet, en faktor, der bør inkluderes i den demokratiske offentlighed. Og ikke nok med det: Habermas hævder ligefrem, at moderniteten har brug for de religiøse traditioner og deres stemme, hvilket er nyt fra hans side. Det er faktisk så nyt, at Habermas nu anklages for at være alt for ukritisk overfor religion, og mistænkes for at være blevet religiøs. Selv svarer Habermas, at han ”ikke er blevet from, bare gammel”.

Men hvad siger Habermas så om religionens rolle i det moderne samfund? Først og fremmest kritiserer han den udbredte opfattelse, at religion ikke har noget at gøre i den demokratiske offentlighed, en opfattelse, der også kan formuleres på den måde, at religiøse borgere ikke kan deltage i den politiske viljesdannelse, hvis de anvender religiøst funderede argumenter. Efter ”Muhammed-krisen” sluttede mange op om den denne holdning, bl.a. den danske statsminister, Anders Fogh Rasmussen, der udtalte, at religion hører til i privatsfæren, ikke i offentligheden. Når Habermas afviser denne holdning skyldes det bl.a. at den skævvrider præmisserne for at få indflydelse på samfundets udvikling. Hvis andre borgere kan reklamere for deres værdier og livssyn i offentligheden, hvorfor kan da ikke religiøse? Skal det være tilladt at søge opslutning om f.eks. et humanistisk eller et naturalistisk menneskesyn, men ikke om et religiøst? Nej, for adskillelsen mellem stat og kirke betyder netop, at ingen verdensanskuelser, hverken sekulære eller religiøse, kan priviligeres eller undertrykkes i den demokratiske offentlighed. At moderne retsstater, modsat f.eks. Kina eller Iran, er ”livssynsneutrale”, betyder ikke ingen religion i offentligheden, men ingen statstøttet livssynspropaganda. At den danske stat så alligevel bidrager til en sådan propaganda gennem sin støtte til Folkekirken, er en anden sag.

Desuden mener Habermas, at dèn, der vil frelse demokratiet fra religionen, gør demokratiet en bjørnetjeneste: Ved f.eks. at henvise muslimers syn på ytringsfrihed til skjulte baggårdsmoskeer, marginaliserer vi muslimer som gruppe, og afskærer os fra enhver kritisk dialog med de modernitetsfjendtlige miljøer. Desuden vil religiøse grupper få meget lidt ud af at henvise til dogmer og åbenbaringssandheder, når de deltager i den offentlige diskussion. Sådanne sandheder kun er gyldige og meningsfulde for et bestemt trosfællesskab. Langt mere vil de få ud af at ”oversætte” deres interesser og synspunkter til et alment tilgængeligt sprog, f.eks. i form af almene, moralske argumenter. Muslimer, der vil undgå flere karikaturer, får mindre ud af at lægge vægt på den muslimske profets hellige ukrænkelighed, og mere ud af - som mange muslimer netop gjorde - at argumentere for alle menneskers ret til at have en religion uden blive krænket offentligt. Selvom jeg personligt ikke går ind for at kriminalisere religionsblasfemi, er dette argument så sekulært, at jeg kan forstå det og tage det seriøst i en rational debat med mine religiøse medborgere. Gennem denne debat må jeg muligvis forandre eller nuancere min opfattelse løbende. Dette er derfor Habermas håber, at ”oversættelser” fra det religiøse til sekulære sprog øger dialogen og forståelsen på tværs af religioner og livssyn.

Habermas kritiserer også den skingre tone i debatten mellem dem han kalder ”radikale multikulturalister” og dem, han kalder ”oplysningsfundamentalister”. Den første gruppe hævder, at kulturelle grupper er immune mod kritik, da enhver kultur (og religion) er lige så værdifuld som enhver anden. Da der ikke findes nogen tværkulturel moral, bør vi afholde os fra at kritisere f.eks. kvindelig omskæring eller flerkoneri, så længe det er del af nogens kultur. At gå ind for universelle rettigheder som religionsfrihed og demokrati kan ifølge denne opfattelse kun forstås som vestlig kulturimperialisme og selvgodhed. Den oplagte kritik af multikulturalismen er naturligvis, at den frarøver sig selv enhver mulighed for at kritisere kultur-interne uretfærdigheder og overgreb, f.eks. religiøs eller kønslig diskriminering. Desuden vil radikale multikulturalister ofte være åbne for at indføre særlige rettigheder, der skal beskytte minoriteters ”identitet” og ”religiøse følelser”. Men sådanne rettigheder, siger Habermas, underminerer den individualistiske kerne i det moderne frihedsbegreb. Tildeler vi f.eks. særlige rettigheder til kristne eller muslimer som gruppe, gør vi det vanskeligt for kristne og muslimske enkeltindivider at udvikle eller diskutere denne identitet kritisk i deres eget miljø.

Den anden ekstrem kalder Habermas ”oplysningsfundamentalisme” eller ”sekularisme”, da den skråsikkert bekæmper enhver tendens til politisk hensyntagen til religiøse eller kulturelle grupper: Det er de religiøse grupper, der uden forbehold må tilpasse sig sekulære ligheds- og frihedsbegreber. At tage hensyn til det sunni-muslimske billedforbud, eller give en officiel undskyldning til krænkede muslimer, er blot første skridt på vejen mod parallelsamfund og forskelsbehandling i den politiske korrektheds navn. Sekularister blæser derfor til kamp for et ”farveblindt” samfund mod multikulturalisterne, der anklages for at være ”naivister”, og for at genindføre racismen i anti-racistisk forklædning. Desuden afviser sekularister ofte religion som sådan – eller islam i særdeleshed - som et primitivt levn fra en før-moderne fortid, og ønsker den fjernet fra menneskelivet og samfundet. Habermas mener imidlertid, at denne holdning er farlig for den sociale integration: Den ensidige betoning af f.eks. islams uforenelighed med moderniteten (der i dag fremføres af ”islamister” og ”islamofober” i skøn forening) kan vise sig at blive en selvopfyldende profeti, da den fremmedgør religiøse medborgere fra majoritetens politiske kultur og fra den demokratiske samtale.

Habermas` vigtigste argument for at tage vare på de religiøse traditioner i moderniteten er dog af eksistentiel og moralsk art: Den sekulære modernitet mangler et eller andet, som hverken velfærd, filosofi eller demokratiske debatter kan erstatte. Det religiøse sprog, siger Habermas i dag, gemmer på et særligt potentiale for at skabe værdier og mening i menneskets tilværelse. Religionerne fortolker vores eksistentielle grundsituation, de giver os bud på, hvordan livet kan lykkes og hvorfor det ofte mislykkes. Religionerne taler med ubøjelig alvor om vore dybeste moralske forpligtelser. Dette kan der være brug for i tid, hvor kapitalismens krav om effektivitet og forbrug trænger ind i livsverdenen, og tvinger os til at indtage en konkurrencementalitet overfor hinanden, og en selvforbedringsmentalitet overfor os selv. En tid præget af skepsis mod alt, der ikke kan tilbageføres til et naturvidenskabeligt eksperiment.

Se i evt. min uddybende artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban" i Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009