søndag den 19. december 2010

Pavens syn på ateister

Under pavens besøg i Storbritanien i September beskrev han nazismen som ”ekstrem-ateisme”. Samtidig advarede han, i sin åbningstale i Edingburgh, mod de ”forkortede menneske-syn” og ”reduserede samfundsmodeller” som opstår når religionen forsvinder. I få vendinger fik han altså mistænkeliggjort alle ikke-religiøse livssyn og associeret ateisme med de værste forbrydelser i menneskehedens historie.

Hvis det paven mente var, at fravær af religion ikke er nogen garanti for fred og tolerance, ville han selvfølgelig have ret. Men hvis vi gennemtænker indholdet af hans ytringer bliver det klart at han mener noget andet, ja, noget radikalt andet. Det paven egentlig siger er, at hvis ateismen står alene, og ikke korrigeres af religionen, så leder den os i moralsk fordærv. Konsekvensen af denne tankegang er, at religiøse individer ikke står på samme moralske niveau som ikke-religiøse: religøse mennesker kan noget, som ikke-religiøse ikke kan, nemlig oprette og vedligeholde et godt og humant samfund. Dette svarer til at jeg som atist skulle hævde, at religiøse mennesker ikke er i stand til at opføre sig moralsk anstændigt på grund af deres tro. Moralsk anstændighed handler imidlertid ikke om, hvor religiøse eller ateistiske vi er, men om, hvordan vi behandler dem, som ikke deler vores egen livsform og verdensanskuelse.

Jeg kan kun forstå pavens udtalelse på den måde, at nazismens udryddelser og overgreb på jøder, homofile, handikappede, intellektuelle osv. var et resultat af gennemført af ateisme. Men hvordan skal vi egentlig forstå dette? Var ateisme – dvs. den antagelse at guderne er skabt i menneskets billede – en årsag til nazismens fremvækst? Det bliver svært at finde en historiker som vil bekræfte denne tese. Analyser af nazismens udvikling henviser bl.a. til det ydmygende nederlag i 1.verdenskrig, politisk ustabilitet i Weimar-republikken, arbejdsløshed og social elendighed, men ikke til ateisme. Men hvad så med den naizistiske ideologi, den er vel ateistisk? Ja, det er den hvis man med ateisme mener ”ikke eksplicit religiøs”. Men denne definition udvander ateisme-begrebet i det uendelige. Hvis alt det, der ikke er eksplicit religiøst er ateistisk, så er min andelsforening en ateistisk forening, og Universitetet i Tromsø et ateistisk universitet. Det er ikke andet end et retorisk greb når man kalder nazismen for ”ateistisk” samtidig som man fremhæver demokrati og menneskerettigheder som dele af ”den kristne kulturarv”. Faktum er, at hverken nazismen, demokratiet eller menneskerettighederne bygger på specifikt religiøse eller ateistiske antagelser. Man behøver derfor hverken at være religiøs eller ateist for at kæmpe helhjertet for enten demokrati og menneskeret eller nazisme. Men man kan være det.

Paven er tydeligvis uenig i dette, når han beskriver ateismen som et væsenstræk nazismen. Igen har jeg svært ved at forstå, hvad dette helt præcist betyder. Hænger det grufulde ved nazismen direkte sammen med dens ikke-religiøse karakter? Naturligvis ikke: det grufulde ved nazismen var og er dens menneskesyn og dens gerninger, ikke dens mangel på religion. Desuden overser eller fortrænger paven at nazismen netop vandt sin uhyggelige popularitet i en befolkning, hvor det store flertal var genuint religiøst. Nazismen blev verken lanceret eller opfattet som et ”ateistisk alternativ” til den allerede praktiserede kristendom. Burde man derfor ikke vende anklagen om: hvordan kunne så mange kristne glemme alt om næstekærlighed og tilgivelse og hengive sig til hadefuld politisk retorik?

Har paven glemt at det nationalsocialistiske partiprogram fra 1920 erklærede sin officielle støtte "positiv kristendom"? Eller at den katolske kirke først forsonede sig med modernitet, demokrati og menneskerettigheder efter det 2. vatikankonsil (1962-1965)? Den nuværende pave, der dengang hed Joseph Ratzinger, var under dette koncil rådgiver for den konservative tyske kardinal Frings og skal have været kritisk til koncilets centrale dokument, Gaudium et Spes, som han mente var et knæfald for sekulære værdier.

Til forskel fra nazismen definerer kommunismen sig oftest som ateistisk eller decideret religionskritisk. Betyder det så, at kommunismens ateisme var årsagen til for eksempel Stalins politiske voldshandlinger? Hvis ja, så kan vi vel bruge samme logik og slutte fra religiøse gruppers voldshandlinger til patologier i de religiøse trossandheder? Men det er jo sådanne slutninger som religiøse samfund modsætter sig aller stærkest: I stedet for at tale om for eksempel ”muslimsk” terrorisme eller ”kristne” heksebrændinger i middelaldren bliver vi bedt om at sætte os ind i de sociale og historiske årsager til disse handlinger, og vi får at vide, at de intet har at gøre med religionernes ”sande budskaber”. Det er altså ikke selve religionerne som er syge, men nogle af deres tilhængere. Det håber jeg er rigtigt. Men burde religiøse samfund så ikke yde den samme hermeneutiske velvillighed overfor ”sekulær vold” som de kræver af kritikerne af ”religiøs vold”?

Den pavelige antagelse om at et samfund uden religion bliver et umenneskeligt og koldt samfund har bred opslutning i religiøse miljøer. I Danmark er Kristelig Dagblads chefredaktør, Erik Bjergager, en af dens mange proponenter. Antagelsen gør selvsagt ateister moralsk suspekte som gruppe. På samme måde – men med omvendt fortegn - forsøger en del moderne ateister at fremstille religiøs tro som noget der i sig selv er moralsk problematisk. Er vi virkelig ikke kommet længere end at vi mistænkeliggør hele menneskemængder moralsk på grund af deres holdning til trosspørgsmål? Det gode spørgsmål er ikke om vi for eksempel er ateister, agnostikere eller religiøse, men hvordan vi er det. Moderne religioner må derfor kunne skelne mellem religiøs tro (eller manglende tro) på den ene side, og moralske vurderinger på den anden. Kan de ikke det, kan de heller ikke overvinde deres ”forkortede” opfattelser af ateister som moralsk defekte.

Lad mig afslutningsvist uddybe mit forsvar for adskillelsen mellem tro og moral med et religionsfilosofisk spørgsmål: Hvorfor sagde paven i sin tale at han skammer sig over det massive omfang af pædofili i den katolske kirke? Skammer han sig af teologiske grunde eller af almenmoralske grunde, dvs. grunde, som er uafhængige af religiøs tro? Paven bør selvsagt skamme sig af almenmoralske grunde som ingen religion kan tage patent på. Pædofilien som trives i den katolske kirke bør fordømmes på det skarpeste uanset om gud eksisterer eller ikke. Vi skal bekæmpe børnemishandling, ikke fordi gud befaler det, heller ikke fordi vi evt. belønnes eller straffes i det hinsides, men fordi børnemishandling ødelægger uskyldige menneskeliv før de er begyndt.

Teksten er en redigeret version af min kronik i Kristeligt Dagblad d. 7. december 2010

fredag den 24. september 2010

Den individuelle frihed og dens kritikere

I et velskrevet indlæg henleder Per Bjørn Foros vores opmærksomhed på paradoksale træk ved den moderne forståelse og praktisering af frihed.

Foros står ikke alene med sine bekymringer. Moddiskursen, i hvilken moderniteten reflekterer kritisk over sig selv, og som Foros er en del af, har stærk tilslutning blandt vestlige akademikere, for eksempel Nikolas Rose, Jürgen Habermas, Charles Taylor og Axel Honneth. Der udgives tykke bøger og skrives stribevis af kronikker om det moderne menneskes selvtilstrækkelighed og forvrængede frihedsidealer. I Norge har Arne Johan Vetlesen behandlet samme problematik (se kronik her). I Danmark er sociologen Rasmus Willig kendt for sin stærke kritik af den humanistiske «tvang til selvrealisering» som han mener har udviklet sig til en særlig misbrugt produktivkraft i senkapitalismen (se mit interview med Willig her). Man kunne ligefrem hævde, at kritikken af den individuelle frihed er blevet akademisk mainstream, ja simpelthen god tone (hvilket hverken gør den mindre rigtig eller forkert).

Paranoid kritik
Nogen gange bliver frihedskritikken imidlertid paranoid og mister sin proportionssans: Selve ideen om selvrealisering gøres til en kapitalistisk ideologi, hvis eneste formål er at manipulere os til mere forbrug, samtidig som ideen om personlig frihed sættes lig med ren egoisme. Dermed bliver modernitets- og frihedskritikken selv til en ideologi, en akademisk måde at være politisk korrekt på, hvor man er med i det gode selskab, hvis man fordømmer nutidsmennesket som en egocentrisk, konsumfikseret slave af neo-liberalismens skjulte disciplineringmekanismer.

I bogen Governing The Soul fortolker Nikolas Rose for eksempel – på baggrund af en foucaultiansk magt- og modernitetsforståelse – nutidsmenneskets optagethed af frihed og selvrealisering som en ensidig “privatistisk” udvikling i retning af øget selvkontrol, og opstiller et konkurrenceforhold mellem det private og det sociale, det indre og det ydre, selvopmærksomhed og opmærksomhed på andre. Ifølge Rose er det nødvendigt at vi er frie individer, hvis vi skal adlyde neoliberalismens imperativer ned til mindste detalje, helt ind i vores mest intime følelses- og tankeliv. Via selvkontrol gør vi som vi skal: Forbruger, udvikler os, forbedrer os. Man kunne her indvende: En sådan kontrol er netop ikke foreneligt med at være et frit individ!

Denne forsimpling falder Foros ikke for. Men han stiller det gode spørgsmål: «er det ikke slik at den enes frihet er den andres ufrihet?» Med andre ord: Er løsningen på modernitetens paradoksale frihedsforståelse mindre individuel frihed, mindre fokus på individet, som Rose foreslår?

Hvis vi med frihed mener «ydre handlefrihed», det vil sige den rent «negative» frihed til at gøre som man vil, vil mange nok svare ja. Går vi tilbage til modernitetskritikkens første store teoretiker, Hegel, får vi imidlertid et andet svar: I sin Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) – også kaldet «retsfilosofien» – udvikler han den dristige hypotese, at individuel frihed ikke konkurrerer med, men muliggøres af vellykkede, sociale relationer. At indgå i sådanne relationer kalder Hegel paradoksalt nok for en «befrielse til pligten». Jeg vil nedenfor kort gengive hovedtrækkende i Hegels «positive» frihedsbegreb.

Hegel og den frie viljes momenter
Allerede hos Hegel analyseres moderniteten som en dobbeltydig, dialektisk proces, der både frisætter nye potentialer, og skaber nye patologier: På den ene side er moderniteten, ifølge Hegel, «subjektivitetens epoke», det vil sige at individet i det moderne tilkendes en særlig status og vigtighed. Forskellen mellem moderniteten og for eksempel den græske polis, består således i, at borgeren i polis primært forstod sig selv som et medlem af fællesskabet: Delen var det den var, ved at være en del af helheden, hvilket får Hegel til at beskrive den græske polis som et «kunstværk, hvor ingen af delene adskiller sig fra helheden».

Det moderne, derimod, kan ikke forstås uden det Hegel kalder «retten til særegenhed»: «Retten til særegenhed, det vil sige retten til subjektiv selvrealisering og frihed, udgør vendepunktet i overgangen til den moderne tid,» skriver han. Retten til særegenhed er således en ret til realisere sig som individ istedet for at udfylde en predestineret rolle i et bestemt samfundsfællesskab. Denne ret udtrykker sig, ifølge Hegel, i så forskelllige samtidsfænomener som den romantiske kærlighedsopfattelse, den protestantiske reformation, det borgerlige samfunds frihandelsprincipper, de politiske rettighedsforfatninger i slutningen af det 18. århundrede, den universalistiske samvittighedsmoral (Kant), men også i kunsthistorien, videnskaben og filosofien. Tendenser, der af Hegel vurderes som positive fremskridt for friheden og fornuften. Se min blog om Hegels modernitetskritik her.

På den anden side slår retten til særegenhed om i patologiske former, hvis dens intersubjektive forudsætninger ignoreres, det vil sige hvis den opfattes som en modsætning til fællesskab og konkret socialitet (sædelighed). I “retsfilosofien” præsenteres vi for en analyse af «den frie vilje», der ikke overraskende forstås som en tredelt, men dialektisk sammenhængende enhed:

1. Negativ frihet
Det første af den frie viljes tre aspekter kalder Hegel negativ frihed (Hegel 1821, § 5). Meget groft sagt kan vi forstå denne frihed som en almenmenneskelig evne til at sige nej til vore egne drifter og impulser: Mennesket ikke er identisk med – eller udleveret til – sin egen driftsnatur, sådan som dyret er det. Ud over de givne handleimpulser, som til enhver tid trækker os i bestemte retninger, har vi evnen til at distancere os fra enhver impuls; vi kan undlade at spise, selvom vi er sultne. Hvis denne frihed står alene, bliver den naturligvis intetsigende eller «tom» – en «tomhedens frihed».

2. Refleksiv valgfrihed
Ud over at sige nej til alle handleimpulser, kan mennesket imidlertid også beslutte sig for at realisere en bestemt impuls, det vil sige vi kan foretage refleksive valg mellem forskellige givne handlemotiver. (Hegel 1821, § 6). Så længe det ikke er den givne impuls selv, men mit refleksive valg af den, der er årsag til min handling, er jeg fri. En variant af dette synspunkt finder vi, ifølge Hegel, i Kants moralfilosofi (Hegel 1821, § 6). Hegel refererer her til, at den moralske autonomi hos Kant netop er en frihed til (med det kategoriske imperativ som målestok) i en given situation at overveje den moralske værdi af forskellige konkrete handleimpulser eller ønsker, for derefter at vælge den impuls eller det ønske, som man uden selvmodsigelse kan stå moralsk inde for som moralsk lov. Hegel er her enig med Kant langt hen ad vejen; også ifølge Hegel er der tale om frihed, når et subjekt foretager en handling på baggrund af en normativ refleksion over dets givne muligheder.

Uenigheden sætter ind dér, hvor karakteren af dette givne, det vil sige det, der skal reflekteres over, skal bestemmes nærmere: Ifølge Hegel består den kantianske frihedsforståelse i en dualistisk sondring mellem den frie fornuft (refleksivitet) og fornuftens ufrie materiale, et materiale, der opfattes som ren «materie», det vil sige som kausalt determineret natur. Moralsk frihed bliver da netop frihed fra sanseverdenen, herunder følelser og impulser. Men dette betyder, påpeger Hegel, at det kantianske subjekt nok kan vælge, men det kan kun vælge noget, der selv er ufrit. Subjektet kan ganske vist reflektere moralsk over sine handleimpulser, og vælge mellem dem, men selve impulserne betragtes, ifølge (Hegels læsning af) Kant, som noget rent heteronomt. Hvordan kan jeg, spørger Hegel, være fri, hvis de konkrete impulser, jeg kan vælge mellem, det vil sige valgets substantielle indhold, ikke er det? En ufri impuls bliver jo ikke friere af at blive valgt! Resultatet er, at der er opretholdt en uoverkommelig kløft mellem viljens (frie) refleksivitet og dens (ufrie) indhold. Eller med Hegels ord: Subjektet vil aldrig kunne genkende sin egen frihed i et bestemt indhold; indholdet forbliver fremmed for subjektet.

3. Kommunikativ frihed
Hegel ville ikke være Hegel, hvis han ikke havde et bud på en dialektisk ophævelse af de to foregående og i sig selv ufuldstendige aspekter ved den frie vilje. I overensstemmelse med Honneth, men ikke med Hegel, kalder jeg her dette bud for «kommunikativ frihed». Jeg springer imidlertid de dialektiske krumspring over, og går ret til det sted, hvor Hegel giver et konkret og erfaringsnært eksempel på denne type frihed, nemlig «kærlighed og venskab» (Hegel 1821, § 7). I den vellykkede kærligheds- eller venskabsrelation erfarer vi en form for frihed, som, lidt kryptisk, kan beskrives som en væren hos sig selv i det andet. At man er «hos sig selv» betyder, at man ikke er under fremmed indflydelse, det vil sige at man ikke beherskes af drifter eller handleimpulser, man ikke kan stå inde for eller identificere sig med. At man er «i det andet» betyder, at man ikke opfatter sin egen frihed uafhængigt af relationen til den anden person, men derimod som internt forbundet hermed. I venskab og kærlighed handler vi ifølge bestemte impulser og spontane følelser, men ser ikke disse som ufrie – tværtimod. Når vi for eksempel begrænser os selv for den andens skyld, oplever vi sædvanligvis ikke dette som en frihedsindskrænkning, men genkender så at sige vores egen frihed i selv-begrænsingen.

At vi føler os frie i vellykkede, personlige relationer skyldes blandt andet, at vore impulser her er rettet mod andre frie væsner, og ikke mod ting. Der ligger en frihedshenvendelse i disse impulser, da deres «objekt» er et væsen, der frit kan svare på dem, det vil sige et subjekt. Hegel giver ganske vist Kant ret i, at frihed implicerer, at vi kan trække os tilbage fra relationerne, fællesskabet, de særlige bånd og forpligtelser, og reflektere over deres moralske legitimitet. Når jeg således reflekterer over mine sociale relationer og roller skal jeg frit kunne «ville» dem og stå moralsk inde for dem (eller den maksime de udtrykker). Men hvad nu for eksempel med min impulsive lyst til at hjælpe min ven eller min kæreste i en bestemt situation? Her hævder Hegel, at vi ikke kan bruge det kantianske skel mellem ufrie impulser og fri refleksivitet: Maksimen bag de nævnte impulser kan ganske vist godkendes af vor moralske fornuft, men vi kan også forstå selve impulserne som spontane udtryk for hvem vi er og hvad vi faktisk vil – det vil sige som frihedsudtryk. Forskellen fra Kant ligger altså i, at Hegel hævder, at ikke bare den moralske fornuft, men også denne fornufts «materiale», det vil sige vor før-refleksive følelses- og driftsnatur, må være fri. At den er det er imidlertid ingen selvfølge, men kræver, at vor driftsnatur dannes til frihed i vellykkede kommunikative relationer.

Se i øvrigt min artikel om Axel Honneths hegelianske kritik af moderne frihedsforståelser i artiklen "Å lide av ubestemthet" (Agora 2009, 4)