Hjernen er ikke alene

Erik Vinje gir i Klassekampen (15.12) utrykk for det synspunkt at 22.7 var et resultat av A.B. Breviks hjerneprosesser, og at de som ser Breiviks handlinger i lyset av hans holdninger er ”venstreorienterte konspirasjonsteoretikere”.

Ifølge Vinje er det bevist at menneskets handlinger styres av hjerneprosesser som er underlagt naturens lover av årsak og virkning. Ideen om fri vilje er en illusjon, og det er også våre hverdagslige antakelser om ansvar og skyld. Rettssystemet skal da heller ikke ta hensyn til slike fordommer, det skal ene og alene beskytte samfunnet mot uhensiktsmessige handlinger gjennom straff og forvaring.

 Et lignende synspunkt ble i sin tid fremsatt av den logiske positivisten Moritz Schlick (1882 – 1936). Ifølge Schlick er det en skandale at noen tar fri vilje alvorlig som filosofisk problem, og det er utrykk for en logisk brist å tro at man ”ufri” hvis man er styrt av naturlover: også planeter er styrt av naturlover, men hvem vil si at en planet er ufri når den beveger sig i de baner den nødvendigvis må bevege seg i? For både Schlick og Vinje er ideen om fri vilje uhensiktsmessig i rettssystemet og i vitenskapen.

           

Det Vinje og Schlick mangler blikk for er at det er kvalitativ forskjell på planeters bevegelser og menneskers handlinger. Mennesker kan faktisk handle mer eller mindre fritt: hvis jeg i en tilstand av sjalusi slår min kjæreste handler jeg mindre fritt enn når jeg tar meg sammen til å kjøpe de blomster jeg egentlig mener hun fortjener. Ettersom planeter hverken har ønsker, verdier eller synspunkter kan de heller ikke handle mer eller mindre i samsvar med disse, dvs. mer eller mindre fritt. Hvis Breviks handlinger kunne årsaksforklares og forutsis som en planets bevegelser ville det være meningsløst å vurdere hans skyld og straff i forhold til spørsmålet om hvor fritt han handlet. Men handlinger er ikke planetbaner, og det gir derfor god mening å spørre hvorvidt Brevik var for syk til for eksempel å foreta bevisste valg i samsvar med sine (islamofobiske) oppfattelser og verdier.

           

Vitenskapsfilosofen Karl Popper (1902 – 1994) var en av de som undret seg over trangen til å utskifte troen på at ”gud styrer alt” med troen på at ”naturlovene styrer alt”. Popper hadde et strengt syn på skillet mellom vitenskap og ”pseudovitenskap”, men han mente ikke at naturvitenskap er uforenelig med antakelsen om fri vilje. Psykiatere og psykologer mener heller ikke nødvendigvis at (selv syke) mennesker ikke kan foreta bevisste valg mellom gitte muligheter.

            

Vinje skriver: ”Under hjernekirurgi har pasienter fått elektriske impulser inn i senteret i hjernen som styrer sinne… noe som umiddelbart og uten noen annen grunn utløser et raserianfall… Andre følelser som sult, kjærlighet, jaktlyst, sjalusi og så videre er styrt ut fra samme virkemåte”. Dette er et høyst uvitenskapelig resonnement. At en person i noen tilfelle har reagert med sinne uten eksplisitt grunn er ikke i nærheten av å bevise at alle personens handlinger – for ikke å tale om alle personers handlinger - fungerer på samme måte (for eksempel de handlinger vi utfører når vi ikke akkurat blir operert i hjernen).

            

En skalpell i hjernen kan fremkalle sinne, men det kan også en tekst som advarer mot den muslimske fiende i blant oss. I det siste tilfellet er den sinte personen i stand til å begrunne sinnet sitt, en begrunnelse som kan være mer eller mindre gjennomtenkt, svare mer eller mindre til fakta, og som kan fastholdes over tid. I det første tilfellet har den sinte personen – filosofisk talt - ingen grunn til å bli sint selv om sinnet har årsak. Det gir derfor ikke mening å diskutere sinnets berettigelse i det første tilfellet, men i det siste: bare en begrunnet vrede kan være godt eller dårlig begrunnet.

            

Naturvitenskapen er god til å forklare årsaker. Men menneskelige handlinger har ikke bare årsaker, de har også grunner, dvs. at de utspiller seg i en kontekst av moralske, epistemiske, kulturelle, og politiske forståelseshorisonter som gir oss grunn til å handle på bestemte måter men ikke på andre. Disse grunner er bare tilgjengelige for de hermeneutiske tilnærminger som står sterkt i human- og samfunnsvitenskap. Vi kan ikke forstå hva som er på spill i den arabiske vår uansett hvor mange mellomøstlige muslimers hjernebølger vi måler. Og vi kan ikke forstå 22.7 uten å forstå det hatet Brevik var motivert av. Selv hvis Breviks handlinger var schizofrene var de ikke upåvirket av den ideologi som trives i islamofobiske og antifeministiske miljøer.

            

Human- og samfunnsvitenskap utforsker en fortolket verden, og fortolkninger kan man ikke se i et mikroskop. Det er da også de færreste psykologer og psykiatere som vil være enige med Vinje i at vi kan se bort fra den kontekst av fortolkninger, økonomiske forhold, økologiske betingelser osv. som den menneskelige hjerne alltid interagerer med. En hjerne uten kontekst er vitenskapelig uinteressant.

            

Når noe tyder på at en psykiatrisk diagnose med stor samfunnsmessig relevans har klart å bortabstrahere hjernens kontekst, da er det ikke bare legitimt, men nødvendig å problematisere dette offentlig. Husby og Sørheim begrunner blant annet diagnosen med at Breivik har oppfunnet sine egne ord, såkalte ”neologismer”, så som ”nasjonaldarwinist” og “suicidalmarxist”. Det at disse ord med et tastetrykk kan finnes på Google og benyttes i de subkulturer Breivik var del av, viser en alvorlig mangel på innblikk i det ideologiske univers han befinner seg i.

            

For å sikre seg mot slike tabber burde psykiaterne ha rådført seg med samfunns- og humanvitenskapere, for eksempel eksperter på Europeisk islamofobi og nett-ekstremisme. Hvis det viser seg at neologisme-tabben er et utrykk for rapportens generelle nivå sier jeg meg enig med Bjørn Vasness i at vi trenger en ny ”hjernevask”. Men denne gang bør det være den karikerte naturvitenskap som blir vasket og minnet om sine blinde flekker. Det er like flaut å være en hjerneforsker som ikke vet når hun skal ringe en religionsvitenskaper som omvendt.

(Teksten er publisert som kronikk i Klassekampen d. 22.12 2011)  

Islamofobi i Tromsø

I går kveld holdt Alexa Døving (Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter) et utmerket foredrag om avisen Nordlys' serie om "Islam i Tromsø" i 2010.

Døving påpekte at ettersom denne serien het "Islam i Tromsø" burde avisen ha tatt inn fler perspektiver fra muslimer som faktisk bor og lever livet sitt i Tromsø. Istedet fokuserte avisen stort sett på terrorisme og fundamentalisme alle mulige andre steder i verden.

Dette svarer etter min mening til å lage en artikkelserie om "Kristendom i Norge" som fokuserer på kristen-fundamentalister i USA eller kristne terrorister i Nordirland, og jeg er derfor enig med Døving.

Nordlys hadde ifølge Døving større fokus på forestillingen om "den globale muslim", som vi alle kjenner, enn på de lokale muslimer, vi netopp ikke kjenner.

Etterpå ga Døving intervju til avisen iTromsø. I dag kl. 1800 er det - ut over mitt eget innlegg - BARE islamofobiske innlegg på iTromsø's nettutgave.

Med "islamofobi" mener jeg irasjonell angst basert på (1) falske eller radikalt overdrevne negative antakelser om Islam og muslimer (2) essentialisering og reifisering (Islam har en monolitisk og uforanderlig essens og alle muslimer er lik); (3) konspirasjonstenkning (a la den såkaldte Eurabia-litteratur).

For eksempel:

"De må gjerne krige så mye de vil borte i Langtvekkistan, det angår oss ikke. Å dra den religiøse svinmakten hit er å dra det for langt. Dette må folk få uttale seg om"

"Hvorfor skal vi igjen underkaste oss en ny reglions fasisme?"

"islam går ut på å skaffe seg verdensherredømme, med alle midler... De skal straffe med å hugge av hender. Om noen er vantro skal man ikke ha noe med vedkommende å gjøre. De spiser ikke med venstre hånd da de tørker seg i baken med den etter dobesøk. Koranen er ugyldig på andre språk enn arabisk. Dessuten er koranen en kopi av vår Bibel, hvor muhammed har lagt til og trukket fra etter forgodtbefinnende. Her er et sitat fra koran, almaidah 5,33: "Deres lønn som bekjemper Gud og Hans sendebud og farter omkring og stifter ufred på jorden, skal være at de drepes eller korsfestes, at hender og føtter avhugges kryssvis".

"Utbredelsen av Islam ved våpen er en religiøs plikt som tilfaller muslimer generelt. Jihad må utføres helt til hele verden er underlagt Islam talt synes jeg dette er noe som må bekjempes"

Alle sitater er fra dagens net-utgave av iTromsø

Å komme med koran-sitater sier naturligvis ingenting om hvordan alle muslimer er, eller hvor farlig "Islam" er. Sier sitater fra bibelen noe om hvordan alle kristne er? Ifølge Paulus er kvinnen underordnet mannen og må bære slør. Koranen forstås og fortolkes på forskjellige måter av forskjellige muslimer. Noen utgaver av Islam er intolerante, patriarkalske, homofobiske, osv. Andre er det ikke.

De som ikke mener islamofobi finns, mener gjerne at islamofobi-kritikere prøver å begrense ytringsfriheten og undertrykke Islam-kritikk. Det gjør for eksempel den islamofobe blogger og forfatter Bruce Bawer i hans innlegg om norsk ytringsfrihet etter 22.7:

"Serious critics of Islam, such as Robert Spencer, Daniel Pipes, Ayaan Hirsi Ali, Bat Ye'or, and the late Oriana Fallaci -- and myself -- were slammed day after day in the Norwegian media by left-wing multiculturalists eager to associate our views with Breivik's crimes. We were not spreaders of truth, they argued, but sowers of hate -- namely, that ugly and irrational hatred for Muslims and their religion known as Islamophobia. It was not Islam that represented a menace to Europe; it was our writings. One after another of these multiculturalists insisted stridently that, in order to prevent future Breiviks, limitations on freedom of speech must be imposed on the critics of Islam who, they insisted, had created Breivik"

Døvings foredrag handlet ikke om at man ikke kan kritisere Islam, eller undersøke bestemte muslimers aktiviteter kritisk. Hun mente for eksempel at det var helt legitimt av Nordlys å undersøke hvordan den nye moskeen som var planlagt i 2010 (men ikke er det lenger) skulle finansieres, og hva den tilbudte Saudi Arabiske pengegaven ville medføre, f.eks. i form av eventuelle krav til moskeens Imamer.

Det hun ønsket var en mer nyansert fremstilling av Islam i offentlige medier. Også i Tromsø. Begrenser det noen sin ytringsfrihet?

Islam i Offentligheten

8. desember arrangerer forskerskolen CEPIN et seminar om islam i offentligheten, med fokus på blant annet islamofobi, moskedebatten i Tromsø og forskerens rolle i offentlig debatt. Foredragsholdere er professor Mattias Gardell (Stockholm Universitet), seniorforsker Alexa Døving (Holocaust-senteret) og professor Tim Jensen (Universitet i Odense). På kveldstid, fortsatt 8.desember, arrangerer vi et seminar med de samme forskerne på Verdensteateret. Gardell vil her holde et hovedinnlegg om ”Attentaten i Oslo 22.7: korsfarardrömmar och den militante antimuslimska högern”.

Fredag 9. desember blir det foredrag ved Jonas Jakobsen (Cepin-stipendiat) og Siv Ellen Kraft (faglig leder Cepin).

Program:

Torsdag 8. desember
Sted: Auditorium B-1005 (SV-bygget)

Kl. 09.15-11.00 Alexa Døving, seniorforsker ved Holocaust-senteret
Foredrag: ”Det handler om å være herre i eget hus”. Moskesaken i regionsavisa Nordlys

Kl. 11.15-13.00 Tim Jensen, professor i religionshistorie, Odense Universitet
Foredrag: Respekteret ekspert, meningsmager, charlatan, løgner, ateist, anti-kristen og ”muslim-lover” – religionsforskerens mulige roller i offentlige debat om religion og islam.

14.15-16.00 Mattias Gardell, professor i religionshistorie, Uppsala Universitet
Foredrag: Islamofobi


Verdensteateret, torsdag 8. desember kl. 18.30
18.30 – 19.15 Mattias Gardell
Foredrag: Attentaten i Oslo 22.7: korsfarardrömmar och den militant antimuslimska högern

19.15- 19.30 pause

19.30 – 19.45 Tim Jensen
Kommentar, med fokus på islam i den danske offentligheten

19.45-20.00 Alexa Døving
Kommentar, med fokus på islam i Tromsø/den norske offentligheten

20.0 Spørsmål fra salen

21.00 Filmvisning: førpremiere av den iranske filmen “Nader and Simin – A Separation”, regi Asghar Farhadi.


Fredag 9.desember E0103
09.15 – 10.15 Jonas Jakobsen, phd. stipendiat, CEPIN/institutt for filosofi, UITØ
Foredrag: Er respekt for muslimer forenelig med kritikk av Islam?


10.30-11.30 Siv Ellen Kraft, professor v. Institutt for historie og religionsvitenskap, UITØ
Foredrag: Den kristne kulturarven – fra skolepolitisk integreringsredskap til anti-islamsk retorikk”


Om Foreleserne
Cora Alexa Døving er seniorforsker ved Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter. Forskningsområder omfatter multikulturalisme, migrasjon, minoritets- og majoritetsrelasjoner, rituell praksis og islam i Norge. Hun har de siste årene publisert en rekke artikler om blant annet hijab-debattene, religiøse ledere, islamofobi, og om religion i forhold til migrasjons og integreringsproblematikk, og er i tillegg en aktiv samfunnsdebattant.

Mattias Gardell er professor i Religionshistorie ved Uppsala Universitet. Han er en profilert bidragsyter til feltet religion og politikk, og har i sitt arbeid vært særlig opptatt av ekskluderingsmekanismer som rasisme, antisemittisme og islamofobi. Hans siste større utgivelse kom våren 2011, under tittelen Islamofobi. Boken kommer i en revidert utgave på norsk i november 2011, med et nyskrevet kapittel skrevet i kjølvannet av 22.7 om militante anti-islamske strømninger.

Tim Jensen er professor i religionshistorie ved Universitetet i Odense. Han har bred erfaring fra blant annet religion og media-feltet, islam i Danmark og religionspedagogikk, og har i mange år spilt en meget aktiv rolle i den danske mediedebatten om religion. Jensen er også
generalsekretær for The International Association for the History of Religions.

Jonas Jakobsen er phd. stipendiat ved Institutt for filosofi, UITØ, og medlem av forskerskolen CEPIN. Doktorgradsprosjektet har tittelen ”Secular Solidarity and the European Discourse on Islam”, og diskuterer sekulære/ikke religiøse solidaritetsforståelser, som demokrati, anerkjennelser og toleranse, i lys av den Europeiske islam-debatten, deriblant karikaturkristen, den franske hijab-debatten og den norske offentligheten etter 22.7. Har skrevet en rekke artikler om blant annet anerkjennelses- og religionsmøteproblematikk

Siv Ellen kraft er professor i religionsvitenskap, Institutt for historie og religionsvitenskap, UITØ, og faglig leder for forskerskolen CEPIN. Forskningsområder omfatter, nyreligiøsitet og samtidsreligiøsitet, deriblant forholdet mellom religion og media.

De uakseptable ytringene

En god demokratisk debatt er avhengig av at vi tåler kritikk av våre ytringer, overbevisninger og kultur. Samtidig må debatten være inkluderende, og ikke føres på majoritetens premisser alene.

Når vi hører gjentatte ganger at alle eller de fleste terrorister er muslimer så skader det rasjonaliteten i debatten, fordi det er en direkte løgn. Og løgn er gift for en demokratisk debatt. Det tvinger mot-debattanten til å komme med korrekser til sannhetsgehalten i ytringen, i stedet for motargumenter.

Også før 22.7 har islam vær en het debattpotet. Hendelser som 11. september, karikaturstriden og mordet på Theo van Gogh har bidratt til Vestens frykt for islam, men også til muslimers irritasjon over å bli identifisert med terrorisme og anti-demokratiske holdninger. Denne gjensidige mistenksomhet har blitt utnyttet av både og anti-muslimske og anti-vestlige krefter til å skape økt polarisering.

Selv om omstendighetene har blitt skjerpet av terrorhandlingene i Oslo og på Utøya, så er ikke debatten om ytringsfrihet og religion ny. Den var heller ikke ny da karikaturtegninger av Muhammed satte sinnene i kok for noen år siden. Og den har ikke bare pågått i nettfora. Ytringsfrihetens vilkår har vært debattert i mange år av toneangivende tenkere. I den seneste tiden har også den filosofiske debatten kretset i økende grad rundt multikulturalisme, herunder møtet mellom islamske og sekulære prinsipper.

Også kulturelle og religiøse minoriteter skal kunne kritiseres. Kritikk vil før eller senere føre til at noen føler seg krenket. Men hvis alle som føler seg krenket skal bli tatt hensyn til så får vi et problem: Hvordan kan vi måle krenkelser mot hverandre? Er det den som er mest krenket som har rett?

På den andre siden er det feil å si at hvis man tar hensyn til den man snakker med, eller om, så er ytringsfriheten truet. Det er ikke hva vi sier som blir begrenset av et slikt hensyn, men hvordan vi sier det. Det er for eksempel helt uproblematisk å kritisere bestemte fortolkninger av islam, eller bestemte muslimske praksisser, uten å si noe hatefullt om islams “sanne vesen”. Dårlig islam-kritikk ser ikke hvor mange forskjellige typer islam det er.

Les resten av mit interview til "Labyrint" her: De uakseptable ytringene

John Hick og religiøs dogmatik

Religionsfilosoffen og teologen John Hick giver os valget mellem at være realister eller non-realister mht. religionernes epistemiske status. Non-realister afskriver muligheden for at religionerne faktisk handler om noget, og ser derfor religiøse ytringer som rent psykologiske eller sociologiske fænomener. Til forskel herfra mener realister, at religionerne handler om noget, der eksisterer, nemlig en transcendent – dvs. ikke direkte erfarbar – virkelighed. Imidlertid skelner Hick mellem ‘naive’ og ‘kritiske’ realister: En naiv realist er en tilhænger af en partikulær religion, som mener, at denne religions postulater uden videre er ’rigtige’, f.eks. at det som står i bibelen eller koranen er uproblematisk sandt. En kritisk realist, som Hick selv, godtager derimod at det religiøse sprog er konstrueret af mennesker og betinget af menneskelige perspektiver: Religioner er vores fortolkninger af – eller ‘svar’ på – spørgsmålet om virkelighedens ultimative beskaffenhed. Hick er derfor enig med filosoffen Immanuel Kant i, at virkeligheden "i sig selv", dvs. virkeligheden som den er uafhængig af menneskets måde at begribe og erfare den på, aldrig kan beskrives fuldstændig og dækkende med menneskelige begreber: Enhver virkelighedsbeskrivelse er nødvendigvis en beskrivelse fra vores perspektiv, og ikke fra Guds (om han eksisterer). En kritisk realist accepterer altså, at religioner er perspektiver på virkeligheden, og at hans eller hendes egen religion er et blandt mange mulige svar på spørgsmålet om virkelighedens absolutte struktur og mening.

Hick har et strengt syn på, hvilke religiøse dogmer, der er forenelige med gensidig læring og fredelig religiøs sameksistens. Eller positivt formuleret: Han kræver en høj grad af dogmatisk åbenhed og interreligiøs nysgerrighed. Et eksempel på dette er hans refleksioner over Buddha's lære om ‘ubesvarede spørgsmål’ (avyakata) i Pali-skrifterne (Hick 1993: 105). Essensen i denne lære er, at vores tro på at sidde inde med de rigtige dogmatiske svar på religiøse spørgsmål, kan modvirke det, religionen egentlig er til for, nemlig at overskride menneskets lidelsesprægede selvoptaget. Religionens formål er ikke at finde den rigtige teori om verden, men at muliggøre en eksistensform, som hviler i noget andet andet end egocentrisme. Dette radikale perspektivskifte, denne udtrædelse af lidelsens kredsløb, kaldes i buddhismen ‘oplysning’, i kristendommen bl.a. ‘frelse’. Pointen er imidlertid, at oplysning og frelse ikke er betinget af dogmatisk korrekthed. For at illustrere denne pointe fortæller Buddha lignelsen om manden, der blev ramt af en pil og insisterede på at vide, hvilken type bue der var tale om, hvem der havde lavet den, hvem der skød den og fra hvilken afstand – før han blev behandlet. Men da var det for sent. (gengivet fra Pali-skrifterne af Hick (1993: 106)).

Trangen til at vide kan med andre ord være kilden til vores ulykke. Accepten af uvidenhed, derimod, kan hjælpe os på vores vej. Særligt i Mahayana-traditionerne, for eksempel zen-buddhisme, betones det, at dyrkelsen af en bestemt religiøs lære hurtigt bliver et ego-projekt, som vi identificer os med, forsvarer mod de andre, og som derfor skaber lidelse og konflikt.

Desuden har religiøse spørgsmål, modsat f.eks. videnskabelige, den karakter, at de enten er ‘ubesvarede’ eller ‘ubesvarlige’. De ubesvarede spørgsmål findes der et svar på, som vi ikke er i besiddelse af, f.eks. hvorvidt universet varer evigt (Buddhas eksempel) eller hvorvidt Muhammed virkelig udnævnte sin fætter Ali som sin efterfølger, som sunni- og shiamuslimer er uenige om. De ubesvarlige er spørgsmål, hvis besvarelse ligger uden for den menneskelige bevidstheds rækkevidde. Buddha siger i pali-skrifterne, at spørgsmålet om, hvorvidt en oplyst person (Tataghata) eksisterer efter døden, er et sådant spørgsmål. Dermed siger han samtidig, at dets besvarelse er irrelevant for at opnå oplysning.

Det ultimativt ubesvarlige spørgsmål er naturligvis spørgsmålet om virkelighedens ultimative beskaffenhed – om f.eks. det buddhistiske begreb ‘tomhed’ (sunyata) eller det kristent-jødisk-muslimske begreb 'Gud' passer bedst. Vi bør derfor, mener Hick, sidde let på vores dogmer: Svarene på de ubesvarede spørgsmål bør vi betragte som gæt, svarene på de ubesvarlige som myter, der er sande i den grad de muliggør: "a state of complete inner freedom, equilibrium, peace, lack of angst, and a sense of being entirely “at home” and unthreatened in the universe, which expresses itself both in a positive affective state and in compasion for all forms of life" (Hick 1993: 122).

Læs resten af denne artikel i Learning from The Other - Intercultural Metalogues. Artikelen er en del af en "metalog" med Rasmus Ahrenkilde og Torgeir Skogen om John Hick og Jürgen Habermas

Litteratur:

Hick, J. (1984). A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths. London: John Knox Pres.
Hick, J. (1993). Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. Yale: Yale.

Axel Honneth og kulturel anerkendelse

Her følger et uddrag fra mit kapitel om Axel Honneth i den netop udkomne bog "Selvet - Sociologiske Perspektiver" (Hans reitzel 2011)

Axel Honneths forståelse af kampen for anerkendelse er i nyere tid blevet udfordret af aktuelle begivneheder i Europa, og af en generel debat i vesten om anerkendelse af kulturelle og religiøse minoriteter. Den europæiske debat eksploderede som bekendt med publiceringen af de såkaldte ”Muhammed-tegninger” i Jyllands Posten og de mange efterfølgende protester fra krænkede og sårede muslimer. I den forbindelse er der – med reference til Honneths teori - blevet fremsat mange mærkværdige krav om anerkendelse, f.eks. når teolog Hans Ravn Iversen hævder, at ”Indvandrerne (...) må anerkendes med alle de kulturelle særtraditioner, som de kan have brug for (...)” (Iversen 2006). Dette meget omfattende anerkendelseskrav fremsættes imidlertid ikke af Honneth – det fremsættes ikke engang af ”multikulturalister” som Will Kymlika og Charles Taylor. Ifølge Honneth er kulturel og religiøs anerkendelse noget man kan kæmpe for og håbe på, men ikke noget, man kan gøre krav på (Honneth/Fraser 2003: 197-198). Borgerne i moderne samfund er altid i deres gode ret til at afvise eller kritisere hinandens kulturelle værdier, overbevisninger og traditioner, dvs. til ikke at anerkende disse, uanset om de f.eks. er danske, kristne elle islamiske. Desuden vil den anerkendelse, der gives i iver efter at være imødekommende, men uden reel indsigt i – eller værdsættelse af - den kultur, der anerkendes, aldrig opleves som genuin af modtageren: Inderst inde ved modtageren godt, at kulturel anerkendelse - ligesom kærlighed - ikke kan kræves, men kun skænkes. Det er derfor en misforståelse af Honneths teori, at den skulle afkræve samfundsmajoriteten nogen direkte anerkendelse af minoriteternes kulturelle traditioner.

Hans Iversen sammenligner pudsigt nok majoritetens anerkendelse af muslimer med voksnes anerkendelse af børn. Imidlertid fungerer social værdsættelse netop ikke som forældres anerkendelse af deres børn: Der kan ofte være gode moralske grunde til ikke at anerkende en kulturel skik eller religiøs forestilling, men ikke til at nægte sine egne børn en basal, følelsesmæssig anerkendelse. En kort version af Iversens artikel kan downloades her

Alligevel er der god grund til, med Honneths begreb om social værdsættelse, at se på dynamikken mellem majoritet og minoriteter, og på debatten om Islam i Europa. For det første har Honneths analyser af den krænkede selvfølelse stor forklaringskraft i forhold til spørgsmålet om, hvorfor nogle muslimske miljøer trækker sig tilbage fra den offentlige debat og dens præmisser, eller ligefrem forskanser sig i regressive modkulturer. For det andet kan vi med Honneths begreb om solidaritet kritisere den manglende etiske sensibilitet i majoritetens møde med minoriteter: Vi kan argumentere for, at betingelserne for at tilkæmpe sig social værdsættelse er skæve eller unfair, hvis bestemte grupper stereotypiseres og mistænkeliggøres systematisk i offentlige medier og det generelle debatklima. Dette argument har den fordel, at det ikke forudsætter (men heller ikke forhindrer) en positiv værdsættelse af specifikt muslimske traditioner, værdier eller hellige figurer. For det tredje kan vi gå endnu et skridt med Honneth uden at godtage det problematiske krav om anerkende ”alle invandrernes traditioner” (Iversen 2006). Solidaritetsbegrebet forpligter os nemlig ikke kun på retfærdige betingelser for kampen om social værdsættelse, f.eks. fravær af hadefulde ytringer eller groft karikerende beskrivelser af bestemte grupper; det opfordrer os også til at gøre en aktiv indsats for at undersøge, om der alligevel kan være noget værdifuldt i praksisser og livsformer, som i udgangspunktet ligger os fjernt eller forekommer vanskelige at anerkende. Efter min opfattelse, kan denne indsats f.eks. bestå i, at religions- eller islamskeptikere sætter sig lidt ind de mange forskellige ting, Islam kan være, før hele religionen nægtes nogen positiv indflydelse på samfundet. Som Honneth påpeger, er en kultur eller religion er aldrig èn ting, men altid mange forskellige ting. Ligesom ”kristne” eller ”danskere”, er ”muslimer” ingenlunde enige om grænserne og indholdet i den identitet, der skal adskille dem fra andre. Kravet om anerkendelse af ”dansk” eller ”muslimsk” kultur forekommer derfor overfladisk og foregøgler en kulturel homogenitet, som ikke findes.

Referencer:
Iversen, Hans Ravn 2006: ”Anerkendelse og mission. Udfordringer efter Muhammedkrisen”. I Ny Mission nr. 11, Unitas Forlag.

Honneth, Axel og Fraser, Nancy 2003: Umverteilung oder Anerkennung. Eine Politisch-Philosophische Kontroverse. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Habermas, amputert

(Publisert som kronikk i Klassekampen d. 19.4 2011)

Teologi-stipendiat Eskil Skjeldal har lest hva Jürgen Habermas skriver om religion og samfunn, men mener at Habermas bare delvis har rett og derfor må “revideres”. Den nødvendige revisjon foretar Skjeldal på en side i Klassekampen d. 17. mars under overskriften “Habermas, revidert”.

Etter en hurtig presentasjon av Habermas, der Skjeldal har enkelte positive ting å si, avviser Skjeldal kjernen i Habermas’ teori, ideen om en offentlig og felles fornuftsbruk: det finns ingen offentlig rasjonalitet, og ideen om en slik rasjonalitet er uttrykk for en “monistisk tankegang” og “ønsket om en enhetskultur” som krenker det kulturelle mangfold.

Det første som undrer meg er at Skjeldal deltar i noe som han samtidig hevder ikke eksisterer. For Habermas er “offentlig rasjonalitet” ikke noe mer mystisk end det at samfunnsborgerne deltar i en offentlig diskusjon og utveksler forståelige og kritiserbare argumenter, akkurat som Skjeldal selv. Hva mener Skjeldal egentlig når han hevder at offentlig rasjonalitet ikke finns? Hva tror han Habermas mener? Offentlig rasjonalitet ”finns” selvfølgelig ikke på samme måte som rutebiler og fjellvegger, den finns bare i den grad samfunnsborgerne møter uenigheter med argumenter og ”perspektivovertakelse” i stedet for å insistere udialogisk på sin egen sannhet.

Når det påstås at Habermas er en representant for den ”vrangforestilling” at tro ikke bør prege synspunkter og avgjørelser knyttet til politikk er det direkte feil. Habermas tar det for gitt at religiøse borgere – som alle andre - vil forsøke å påvirke det samfunn de er en del av, og at deres politiske synspunkter er preget av religiøs tro. Det er heller ikke uten videre riktig at troende borgere, ifølge Habermas, ”må oversette sine religiøst begrunnede synspunkter til sekulære og offentlig tilgjengelige argumenter”. Habermas anbefaler oversettelse av flere grunner, bl.a. for å skape forståelse på tvers av religion og kultur, og fordi han mener religiøse grupper ellers avskjærer seg fra politisk innflytelse. Men, på side 133-134 i det verk Skjeldal anfører, Zwischen Naturalismus und Religion (2005), gjør Habermas det helt klart at religiøst ”enspråklige” borgere må få lov til å ytre seg i sitt religiøse vokabular, og ikke har noen direkte moralsk eller politisk plikt til å oversette. Ifølge Skjeldals lesning av Habermas, derimot, er religiøse borgere ”tvunget” til å oversette.

Der hvor religiøs tro må oversettes til sekulære og kritiserbare argumenter, ifølge Habermas, er i den formelle offentlighet, dvs. ministerier, retssaler, offentlige institusjoner osv.: her skal det skrevne og talte språket kunne forstås og diskuteres av alle borgere og i den betydning være sekulært. Skillet mellom formell og uformell offentlighet, som er helt sentralt for den sene Habermas forståelse av religion og politikk, tas ikke opp av Skjeldal.

Jeg forstår heller ikke hva det betyr at Habermas har innført begrepet om oversettelse ”engang for alle”. Det er mulig at teologiens begreper står urokkelig fast når de først er etablert, men det gjør ikke filosofiens. Det er imidlertid klart, at Habermas lenge har skrevet om å oversette religion, og ikke først innført dette begrep 2005, som Skjeldal hevder. Det er også vanskelig å vite hva Skjeldal mener når han skriver at oversettelser retter seg mot ”forholdet mellom en religiøs og en sekulær begrunnelse av etikken”. Etikk, for Habermas, er refleksjoner over hva som gjør livet verdifullt og godt å leve for individer og grupper. Moral, derimot, handler om normer som er rettferdige i den forstand at de forplikter alle. Religion skiller han både fra etikk og moral da den baserer seg på indiskutable sannheter basert på åpenbaring.

Skjeldal repeterer en kritikk som post-modernister lenge har rettet mot Habermas, nemlig at han med sitt fornuftsbegrep ignorerer pluralisme og mangfold. Men hvorfor skulle ideen om offentlig fornuftsbruk (som Skjeldal selv praktiserer) og oversettelse (som Skjeldal selv tilslutter seg) utgjøre et anslag mot kulturell mangfoldighet? Det får vi ikke å vite. Ifølge Habermas forholder det seg omvendt: desto mer offentlig debatt, desto mer pluralisme. Vi kan jo ta for oss land der offentlig rasjonalitetsbruk er umulig eller farlig, for eksempel Iran, og spørre hvordan det står til med det kulturelle mangfold? Hvis Skjeldal ikke liker at vi kaller den offentlige rasjonaliteten for ”sekulær”, foreslår jeg at vi kaller den ”nøytral”, ettersom poenget er at den består av grunner og argumenter som alle ideelt sett kan dele og diskutere (argumenter basert på hellige skrifter kan for eksempel ikke deles av alle). Det er på ingen måte gitt at ideen om en slik rasjonalitet krenker det kulturelle mangfold. Et av mange eksempler er den såkalte ”Karikaturkrise” i 2005/2006, der danske og norske Muslimer i stor stil anvendte sekulære/nøytrale grunner, og meget sjeldent spesifikt Islamske grunner, når de kritiserte Jyllands-Postens profetkarikaturer. Ifølge Skjeldals logikk må disse Muslimer ha blitt assimilert inn i en bestemt kultur. Men hvilken? Det ”fellesskap” Habermas snakker om er ikke kulturelt, men politisk, noe han senest har slått fast i kronikken ”Leadership and Leitkultur” i New York Times (2010), som er tilgjengelig på nett.

Habermas har svart flere ganger, og flere måter, på anklagen om kulturell homogenitet, og etter min mening med særdeles gode argument. For å få til en mer saklig kritikk kunne Skjeldal med fordel ha lest litt mer Habermas, og stolt litt mindre på sin egen magefølelse. Skal jeg velge mellom Habermas` dialogiske tilgang til moral og politikk og Skjedals rent privatistiske modell (”Alt vi kan forholde oss til er den enkelte borger og hennes egen private (…) begrunnelse for moral og politikk”) er jeg klar tilhenger av den første.