Er sekulariseringens ypperstepræst blevet from?

Den 16.6 fyldte den tyske filosof Jürgen Habermas 80 år. Trods sin høje alder, markerer Habermas sig fortsat som den mest indflydelsesrige tænker i Europa. Han udgiver nye bøger og deltager aktivt i den offentlige debat, både indenfor og udenfor sit hjemlands grænser. Ikke mindst bringer han på imponerende vis filosofien i berøring med samtidens aktuelle problemer og udfordringer, f.eks. når han forholder sig til EU´ s forfatning, terrorismens årsager, Irak-krigen, det multikulturelle samfund eller genteknologiens moralske dilemmaer.

Indtil for nylig havde Habermas ikke brug for religionen i sin teori. Den demokratiske samtale skulle skabe den forståelse og solidaritet, det ”forenende bånd” mellem borgerne, som religionen traditionelt har stået for. Troens sammenbindende kraft skulle erstattes af fornuftens sammenbindende kraft, det hellige sprog måtte vige for det sekulære sprog, hvilket har fået teologer til ironisk at kalde Habermas for ”sekulariseringens ypperstepræst”.

På sine gamle dage er Habermas imidlertid begyndt at henvende sig til religionen som en blivende faktor i den europæiske modernitet, en faktor, der bør inkluderes i den demokratiske offentlighed. Og ikke nok med det: Habermas hævder ligefrem, at moderniteten har brug for de religiøse traditioner og deres stemme, hvilket er nyt fra hans side. Det er faktisk så nyt, at Habermas nu anklages for at være alt for ukritisk overfor religion, og mistænkes for at være blevet religiøs. Selv svarer Habermas, at han ”ikke er blevet from, bare gammel”.

Men hvad siger Habermas så om religionens rolle i det moderne samfund? Først og fremmest kritiserer han den udbredte opfattelse, at religion ikke har noget at gøre i den demokratiske offentlighed, en opfattelse, der også kan formuleres på den måde, at religiøse borgere ikke kan deltage i den politiske viljesdannelse, hvis de anvender religiøst funderede argumenter. Efter ”Muhammed-krisen” sluttede mange op om den denne holdning, bl.a. den danske statsminister, Anders Fogh Rasmussen, der udtalte, at religion hører til i privatsfæren, ikke i offentligheden. Når Habermas afviser denne holdning skyldes det bl.a. at den skævvrider præmisserne for at få indflydelse på samfundets udvikling. Hvis andre borgere kan reklamere for deres værdier og livssyn i offentligheden, hvorfor kan da ikke religiøse? Skal det være tilladt at søge opslutning om f.eks. et humanistisk eller et naturalistisk menneskesyn, men ikke om et religiøst? Nej, for adskillelsen mellem stat og kirke betyder netop, at ingen verdensanskuelser, hverken sekulære eller religiøse, kan priviligeres eller undertrykkes i den demokratiske offentlighed. At moderne retsstater, modsat f.eks. Kina eller Iran, er ”livssynsneutrale”, betyder ikke ingen religion i offentligheden, men ingen statstøttet livssynspropaganda. At den danske stat så alligevel bidrager til en sådan propaganda gennem sin støtte til Folkekirken, er en anden sag.

Desuden mener Habermas, at dèn, der vil frelse demokratiet fra religionen, gør demokratiet en bjørnetjeneste: Ved f.eks. at henvise muslimers syn på ytringsfrihed til skjulte baggårdsmoskeer, marginaliserer vi muslimer som gruppe, og afskærer os fra enhver kritisk dialog med de modernitetsfjendtlige miljøer. Desuden vil religiøse grupper få meget lidt ud af at henvise til dogmer og åbenbaringssandheder, når de deltager i den offentlige diskussion. Sådanne sandheder kun er gyldige og meningsfulde for et bestemt trosfællesskab. Langt mere vil de få ud af at ”oversætte” deres interesser og synspunkter til et alment tilgængeligt sprog, f.eks. i form af almene, moralske argumenter. Muslimer, der vil undgå flere karikaturer, får mindre ud af at lægge vægt på den muslimske profets hellige ukrænkelighed, og mere ud af - som mange muslimer netop gjorde - at argumentere for alle menneskers ret til at have en religion uden blive krænket offentligt. Selvom jeg personligt ikke går ind for at kriminalisere religionsblasfemi, er dette argument så sekulært, at jeg kan forstå det og tage det seriøst i en rational debat med mine religiøse medborgere. Gennem denne debat må jeg muligvis forandre eller nuancere min opfattelse løbende. Dette er derfor Habermas håber, at ”oversættelser” fra det religiøse til sekulære sprog øger dialogen og forståelsen på tværs af religioner og livssyn.

Habermas kritiserer også den skingre tone i debatten mellem dem han kalder ”radikale multikulturalister” og dem, han kalder ”oplysningsfundamentalister”. Den første gruppe hævder, at kulturelle grupper er immune mod kritik, da enhver kultur (og religion) er lige så værdifuld som enhver anden. Da der ikke findes nogen tværkulturel moral, bør vi afholde os fra at kritisere f.eks. kvindelig omskæring eller flerkoneri, så længe det er del af nogens kultur. At gå ind for universelle rettigheder som religionsfrihed og demokrati kan ifølge denne opfattelse kun forstås som vestlig kulturimperialisme og selvgodhed. Den oplagte kritik af multikulturalismen er naturligvis, at den frarøver sig selv enhver mulighed for at kritisere kultur-interne uretfærdigheder og overgreb, f.eks. religiøs eller kønslig diskriminering. Desuden vil radikale multikulturalister ofte være åbne for at indføre særlige rettigheder, der skal beskytte minoriteters ”identitet” og ”religiøse følelser”. Men sådanne rettigheder, siger Habermas, underminerer den individualistiske kerne i det moderne frihedsbegreb. Tildeler vi f.eks. særlige rettigheder til kristne eller muslimer som gruppe, gør vi det vanskeligt for kristne og muslimske enkeltindivider at udvikle eller diskutere denne identitet kritisk i deres eget miljø.

Den anden ekstrem kalder Habermas ”oplysningsfundamentalisme” eller ”sekularisme”, da den skråsikkert bekæmper enhver tendens til politisk hensyntagen til religiøse eller kulturelle grupper: Det er de religiøse grupper, der uden forbehold må tilpasse sig sekulære ligheds- og frihedsbegreber. At tage hensyn til det sunni-muslimske billedforbud, eller give en officiel undskyldning til krænkede muslimer, er blot første skridt på vejen mod parallelsamfund og forskelsbehandling i den politiske korrektheds navn. Sekularister blæser derfor til kamp for et ”farveblindt” samfund mod multikulturalisterne, der anklages for at være ”naivister”, og for at genindføre racismen i anti-racistisk forklædning. Desuden afviser sekularister ofte religion som sådan – eller islam i særdeleshed - som et primitivt levn fra en før-moderne fortid, og ønsker den fjernet fra menneskelivet og samfundet. Habermas mener imidlertid, at denne holdning er farlig for den sociale integration: Den ensidige betoning af f.eks. islams uforenelighed med moderniteten (der i dag fremføres af ”islamister” og ”islamofober” i skøn forening) kan vise sig at blive en selvopfyldende profeti, da den fremmedgør religiøse medborgere fra majoritetens politiske kultur og fra den demokratiske samtale.

Habermas` vigtigste argument for at tage vare på de religiøse traditioner i moderniteten er dog af eksistentiel og moralsk art: Den sekulære modernitet mangler et eller andet, som hverken velfærd, filosofi eller demokratiske debatter kan erstatte. Det religiøse sprog, siger Habermas i dag, gemmer på et særligt potentiale for at skabe værdier og mening i menneskets tilværelse. Religionerne fortolker vores eksistentielle grundsituation, de giver os bud på, hvordan livet kan lykkes og hvorfor det ofte mislykkes. Religionerne taler med ubøjelig alvor om vore dybeste moralske forpligtelser. Dette kan der være brug for i tid, hvor kapitalismens krav om effektivitet og forbrug trænger ind i livsverdenen, og tvinger os til at indtage en konkurrencementalitet overfor hinanden, og en selvforbedringsmentalitet overfor os selv. En tid præget af skepsis mod alt, der ikke kan tilbageføres til et naturvidenskabeligt eksperiment.

Denne tekst er udgivet som kronik i Fyens stiftidende d. 20. oktober 2009 under titlen: "Læren fra Habermas".

Se i evt. min uddybende artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban" i Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009

Religiøsitet uden religion?

Gud er død«, proklamerede Nietzsche i sit filosofiske digterværk Således talte Zarathustra (1886). I Nietzsches optik var dette et glædeligt budskab, da den livs- og kropsfornægtende kristendom længe nok havde udtømt det jordiske liv for positive, sunde værdier og skabt en mennesketype, der ikke magtede at give sit liv mening eller skaberkraft. Dette menneske stod ikke inde for noget i denne verden, mente han. Det skabte ingen nye værdier, men ventede mageligt på belønning i det hinsides.

Imidlertid fik Nietzsches litterære profet, Zarathustra, problemer, da han skulle forkynde budskabet om Guds død. Pøblen tyssede på ham og ville hellere underholdes af en linedanser. Og på samme måde mødte Nietzsches bog i begyndelsen mest tavshed og skuldertræk, eftersom datidens bedste borgere ikke engang gad hidse sig op over den.

I eftertiden har det som bekendt vist sig, at det er Nietzsche, der er død, ikke Gud. Mens Nietzsche døde i 1900, rablende sindssyg, nyder Gud stadigvæk voldsom opmærksomhed og blander sig effektivt i det dennesidige: I storpolitik og lokalpolitik; i aids-bekæmpelsen i Afrika og biologiundervisningen i USA; i etiske spørgsmål f.eks. abort, aktiv dødshjælp og organdonation; og ikke mindst i seksualiteten og beklædningens symbolværdi over hele verden.

Men samtidig som verdensreligionerne i dag står stærkt i nationale og internationale værdikampe, opruster også religionskritikerne og spidser deres penne. Disse penne kan både skrive og tegne, så der er lagt i ovnen til flere bitre sammenstød i fremtiden. Hvis vi religionskritikere vil nå vores mål - et åbent samfund og et åbent sind - vil jeg imidlertid anbefale, at vi ikke adopterer den samme skingre tone, som vore modstandere, de religiøse fundamentalister.

Vi bør undgå en skarp og uforsonlig opdeling mellem ‘de religiøse’ og ‘ateisterne’, da dette let fører til dannelsen af en slags ateistisk fundamentalisme med tilsvarende dogmer og arrigskab over for kættere. Og vi ønsker vel ikke en dag at måtte stille hinanden de inkvisitoriske spørgsmål: Er du med i klubben, eller er du udenfor? Er du ægte ateist, eller er du skabsreligiøs?

Hån er destruktiv
I vores del af verden har vi, som noget særligt, ret til at håne og latterliggøre religionen. Vi har frihed til og mulighed for at erklære religiøse mennesker eller grupper for naive og formørkede og til at tegne deres guder og helte, som vi vil. Det pædagogiske problem i udøvelsen af denne ret er blot, at hån og afstandtagen meget sjældent overbeviser nogen som helst om noget som helst. Kun det vi elsker, forandrer sig. Når vi spotter, trækker den bespottede sig tilbage i sig selv, forsvarer sig eller går til modangreb. Når noget, der er sandt for mig, hånes af en person, der end ikke prøver at forstå mig, så er min første reaktion at hade dette menneske eller i hvert fald udelukke dialog med vedkommende. >

Frugtbar kritik, derimod, åbner døre i stedet for at lukke dem. Frugtbar kritik er ikke nedgørende, men hermeneutisk indlevende, dvs. at den først forsøger at forstå, hvad religion er, og hvad den betyder for millioner af mennesker verden over, for derefter at stille de rigtige spørgsmål og lave de rigtige vittigheder.

Som mit kristne idol, Søren Kierkegaard, sagde: Når man i sandhed vil hjælpe et andet menneske, må man først forstå det, den anden forstår, dvs. møde hende der, hvor hun er, i stedet for at prædike sandheden fra sit eget højere ståsted. Og er det ikke det vi vil, hjælpe?

De fleste religioner prædiker ganske vist selv med stor effektivitet deres ufejlbarlige sandheder fra en ophøjet position. Men dermed får de disciple, og det er ikke disciple, vi vil have. Vi vil, ligesom Nietzsches Zarathustra, have ‘medskabere’, dvs. partnere i den gerning at slippe erkendelser og handlinger fri fra deres fastfrosne ventepositioner.

Ikke undermennesker
Jeg taler her ikke for, at vi ikke skal yde skarp kritik af de organiserede religioners mange horrible tendenser, f.eks. deres indiskutable sandhedspostulater om alt muligt og umuligt, deres sociale tvangsmekanismer eller deres selvgode foragt for de ‘vantro’.

Jeg taler heller ikke for, at vi på det retslige plan skal give efter for krav om begrænsning af f.eks. ytringsfriheden. Slet ikke. Jeg taler derimod for, at vi religionskritikere - som jo er en forsvindende minoritet i denne verden - ikke begynder at beskrive alle religiøse som en slags undermennesker fra middelalderen. Det gør jeg, både fordi det ikke virker, og fordi det ikke passer (og jeg gider ærlig talt ikke opremse den lange liste af religiøse videnskabsmænd, kunstnere, politikere osv., der for længst har bevist, at religiøsitet og intelligens ikke udelukker hinanden).

En frugtbar religionskritik kunne for mig at se f.eks. bestå i, at man så nærmere på den religiøse erfarings beskaffenhed og tog den alvorligt i sin egen ret, samtidig med at man åbent problematiserede den fortolkning, som de fleste religiøse giver af egne erfaringer.

Med hensyn til religiøse oplevelser, eksempelvis oplevelser af vækkelse eller oplysning ved vi jo, at sådanne oplevelser har forekommet i årtusinder inden for alle religiøse traditioner, og at mange af dem udviser de samme træk.

Hvis en person, under bøn eller meditation, oplever en intens gennemstrømning af hvidt lys, gennemlever sin egen død og efterlades i dyb lyksalighed, så vil oplevelsen imidlertid blive fortolket forskelligt: En kristen har muligvis mødt en engel eller en helgen, en buddhist har haft en sambhogakaya, dvs. tilstedeværelsen af en oplyst buddha-krop, og en islamisk sufist har momentant været ét med sin gud, Allah.

Ligesom andre former for ‘indre oplevelser’ kræver religiøs erfaring nemlig en fortolkningsramme. Religiøse erfaringer ligger hverken inden i os eller uden for os i ren form: De opleves aldrig direkte, men er altid formet af vores personlige opvækst, uddannelsesniveau og omgivende samfund med dets sociale institutioner, normer, værdier og gældende sandheder. Disse rammer udgør den religiøse erfarings fortolkningsmæssige komponenter, og de er kulturelt, sprogligt og historisk konstruerede. For de mange millioner af religiøse, der aldrig har fået mulighed for at at reflektere kritisk over disse rammer, er det derfor mere eller mindre tilfældigt, om det lige netop er Buddha, Kristus eller Muhammed, de møder i deres religiøse oplevelse. De oplever dét, som er normalt dér, hvor de tilfældigvis er født.

Forvandlingen til religion
At religiøse erfaringer skal fortolkes, betyder dog ingenlunde, at de ikke kan være reelle og vigtige. Det er netop et tegn på dybden i den religiøse erfaring, at den må fortolkes. Erfaringen af kærlighed udlægges og fortolkes også ret forskelligt i forskellige kulturer, men derfor påstår vi vel ikke, at kærlighed er det rene humbug? Når vi ser en solnedgang, tilsætter vi også kulturelle fortolkninger, måske romantiske eller rationalistisk-videnskabelige, men det betyder nu engang ikke, at solen ophører med at eksistere, når vi fratrækker fortolkningen!

På samme måde kan forskellige religiøse fortolkninger tænkes at pege på noget almengyldigt sandt, f.eks. på eksistentielle grundvilkår eller dybe moralske forpligtelser, der går på tværs af samfund og epoker. Det ‘virkelige’ og transkulturelle i en religiøs oplevelse kan f.eks. være en intens forståelse af menneskelivets skrøbelighed og forgængelighed, en forståelse, der maner til taknemmlighed og nærvær i det givne øjeblik. Eller det kan være en opløftende følelse af samklang med verden, af altings gensidige forbundethed, en følelse, der maner til næstekærlighed og tilgivelse.

Jeg håber, at den amerikanske filosof, William James, havde ret i, at dette er de ægte religiøse erfaringer, at volden, hadet og selvgodheden kommer sig af religiøsitetens forvandling til ‘religion’, dvs. til organiserede trossystemer med tilhørende livssynskontrol og mistænksomhed over for ‘de andre’. Sådanne systemer er falske og farlige, for de er hovedleverandører af snævre og ekskluderende fortolkninger af vores spirituelle oplevelser.

Når fortolkninger fryser fast, er de blot ideologier, døde skeletter, der ikke længere overskrider vore erfaringshorisonter, men indskrænker dem.

Denne tekst er udgivet som kronik i Information d. 27.8 under titlen: "Religionskritikere skal droppe den skingre tone":

Habermas, Honneth og profetens turban

Den i Danmark antændte, men snart globalt kendte "karikaturkrise" i 2005 / 2006 satte ikke bare en bred offentlig debat i gang i de lande, hvis ambassader brændte. Den ansporede også til en intellektuel og akademisk debat, nationalt og internationalt, samt en nu globalt intensiveret kontrovers om religion, ytringsfrihed og retten til ikke at blive krænket – eller positivt formuleret: retten til at blive anerkendt. Men på hvilket grundlag kan medlemmer af livssynspluralistiske demokratier fremsætte anerkendelseskrav til hinanden? Eller hvad med medlemmer af det globale fællesskab – menneskeheden? Kan vi fastlægge anerkendelsesbehovet – eller krænkelsens grænser – gennem lov og ret, eller står de til demokratisk debat?

Ifølge repræsentanter fra de store verdensreligioner er læren af karikaturkrisen, at den vestlige ytringsfrihed ikke kan stå alene, men må suppleres med rettigheder, der beskytter religioner og religiøse grupper mod krænkelser. I en fælles udtalelse fra Vatikanet og det sunni-muslimske al-Azhar-universitet kræves der således beskyttelse af ”religioner, overbevisninger, religiøse symboler og alt som holdes hellig”.[i]

Et andet eksempel er den heftige debat om FN-`s racismekonference, der blev afholdt for nylig. I forberedelsen til Durban II udfærdigede de islamiske landes officielle organ, OIC, et dokument, som – med direkte reference til karikaturkrisen – også subsumerer krænkelser af religioner og religiøse symboler under racismekategorien. Karikaturernes forsvarere står derimod hårdnakket på, at demokratiet ikke er noget te-selskab: Alle samfundets borgere må finde sig i spot, hån og latterliggørelse, da ytringsfrihed også er frihed til at provokere og udfordre hellige køer. Forsvarerne nægter derfor at sætte lighedstegn mellem racistiske ytringer om mennesker og karikering af religiøse symboler og figurer. [ii]

Også internt i de europæiske demokratier synes holdningerne at være spændt ud mellem to poler: Den ene lejr mener, at religiøse grupper generelt, og muslimer i særdeleshed, utvetydigt og ubetinget må anerkende de friheds- og lighedsprincipper moderne demokratier bygger på – også selvom disse principper ind i mellem fører til ubehagelige oplevelser i offentligheden. Den anden lejr mener, at de europæiske majoritetskulturer må begynde at tage større hensyn til religionen og dens udøvere, særligt de muslimske, da netop muslimer er mærket af xenofobisk dæmonisering og ”islamofobi”.

Som en modvægt til de mange skråsikre enten-eller-holdninger, der præger debatten om karikaturkrisen (”for eller imod Islam / ytringsfrihed / religion”), har vi brug for nuanceringer og filosofiske refleksioner uden agression. Dette forsøger jeg at yde i min artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban", som kan downloades her.

Se Axel Honneth om bl.a. Muhammed-krisen på DR2 her

Jeg diskuterer i artiklen en række principielle spørgsmål angående dèt, der af visse sociologer kaldes ”religionens genkomst” i det moderne demokrati. De tre hovedspørgsmål lyder: (1) Hvilken plads kan religiøse holdninger og ytringer gøre krav på i den demokratiske offentlighed? (2) Kan vi indholdsmæssigt fastsætte grænsen for religiøs blasfemi ved lov eller står den til løbende demokratisk debat? (3) I hvilken grad kan religiøse minoritetsgrupper kræve anerkendelse fra – og beskyttelse mod – majoritetskulturen i moderne, liberale demokratier? [i]Citatet stammer fra en udtalelse gengivet i Dagsavisen d. 28.2 2008
[ii]Se f.eks. det fælles ”manifest mod islamismen” fra Salman Rudshie, Hirsi Ali og 10 andre europæiske intellektuelle: http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/4764730.stm

Mellem religion og reduktionisme

Debatten mellem nyateister og religiøse anti-ateister raser med usvækket styrke. Ingen af debattanterne kan se noget som helst godt eller formildende i deres aversionsobjekt, og de har ingen nåde, når de vurderer modparten som fascistisk, uvidende, polemisk, uredelig og ødelæggende for alt hvad der er storslået og værdifuldt i denne verden.

I et interview med Lars Sandbeck og Lars Christiansen,"Nyateister er agressive og polemiske", i lørdagens Politiken hørte vi den samme sang endnu engang. De to forfattere, der netop er udkommet med "Gudløse hjerner", blev vi præsenteret for det enten-eller, det ensidige valg, som både religiøse anti-ateister og "nye ateister" a la Dawkins og Hitchens stiller os over for: Vi kan enten holde os strengt til de rammer, der fastsættes af den eksperimentielle naturvidenskab eller vi kan supplere disse rammer med et religiøst perspektiv. De såkaldte "nye ateister" som Dawkins og Hitchens kæmper skråsikkert for den første mulighed, anti-ateisterne lige så entydigt for den anden.

I interviewet får vi et fint indblik i de snævre forestillinger, som ateismens bekæmpere nærer om deres modstandere: Ateisme fører nødvendigvis til biologisk reduktionisme og derfra let til nazisme, ifølge de to højst polemiske forfattere.

Forfatterne mener videre, at ateister er "inkonsekvente", hvis de indgyder mennesker nogen former for håb eller mening i livet. Jeg, der ikke i nogen traditionel forstand kan kalde mig religiøs, er altså inkonsekvent, når jeg håber på f.eks. et mere retfærdigt og inkluderende samfund? Ja, og grunden er at "for ateister findes der jo kun atomer, molekyler og kommunale instanser. Alt det, der er større og mere, hører til det religiøse univers«. Her måtte jeg dreje rundt på min kontorstol to gange: Er det blevet sådan, at religionerne ikke blot vil anerkendes som værdige livsmuligheder, som frugtbare kilder til mening, perspektiver og værdier, men også tage patent på alt det, der overskrider naturvidenskabens begrebsapparat? Åbenbart, og dermed udvider anti-ateisterne stiltiende deres kritikområde fra de reduktionistiske "nye ateister" til alt, som ikke falder ind under betegnelsen "religion". Hvilken grov karikatur af den ikke-religiøse livsmulighed!

Christiansen og Sandbeck påpeger rigtigt, at de nye ateister som Dawkins og Hitchens simplificerer religion og religiøse og reducerer religiøsitet til sandhedspåstande om ting som ikke kan bevises. Denne type ateister har ingen indsigt eller interesse i modne og (selv)kritiske former for religion og teologi, eller for de eksistentielle aspekter af det at leve religiøst. Religion er derfor et langt mere komplekst fænomen end de nye ateister - som har et ensidigt negativt fokus - vil have det. Men netop derfor er det mig en gåde, at Sandbeck og Christiansen foretager præcis det samme nummer med ateistiske mennesker og holdninger. Skulle alle ateister virkelig leve for molekyler og atomer? Skulle atister ikke kunne hengive sig til større værdier og fællesskaber, til kunsten, kærligheden og erkendelsen? Er der ingen gode grunde til at håbe uden om Gud? Er man blottet for spiritualitet og moral, hvis man ikke melder sig under en af de organiserede religioners faner?

Her må jeg protestere: Heldigvis står mennesket ikke i en situation, hvor det må vælge mellem traditionelle religiøse dogmer på den ene side og en fattig, reduktionistisk forstand på den anden.

Med dette indlæg ønsker jeg ikke at tage stilling i kampen mellem religiøse og de "nye ateister" som f.eks. Dawkins, men blot at påpege, at de valgmuligheder vi gives i denne kamp, er alt for snævre til at yde retfærdighed til menneskets mulighedspotentiale.

Er alt tilladt, hvis gud findes?

I sin leder i Kristelig Dagblad d. 11.4 fremstiller chefredaktør Erik Bjerager forholdet mellem videnskab og tro som en helt uproblematisk syntese.

Bjerager mener, at der er tale om to "perspektiver" med hver sine styrker og begrænsninger, noget jeg er enig i.

Alligevel er lederen unuanceret: For det første nævner Bjerager kun videnskabens begrænsinger, og "glemmer" troens. For det andet ignorerer han helt, at mange religiøse doktriner (f.eks. doktrinen om Jesu opstandelse påskesøndag) faktisk står i uforsonlig strid med det, der gælder som naturvidenskabens bedste teorier. ¨

Og ja: naturvidenskaben taler - modsat religionen - om "hypoteser" og "teorier" - sjældent om "sandheden".

Chefredaktøren abonnerer desuden på den meget udbredte, men også meget problematiske holdning: "uden religiøs tro, ingen moral". Han skriver: "Et samfund uden tro ender i gold materialisme. Det bliver et samfund uden moral og fornemmelse for rigtigt og forkert. Et samfund uden medlidenhed og uden håb."

Til dette må man for det første påpege, at religiøs tro så sandelig ikke er nogen garanti for udviklingen af medfølelse, håb og barmhjertighed (som jeg er enig i, at vi har brug for). Den slovenske filosof Slavoj Zizek hævder ligefrem, at Dostojevski ikke havde ret i, at hvis gud er ikke findes, er alt tilladt. Tværtimod kan det se ud som om, at hvis gud findes, er alt tilladt. Her tænker Zizek naturligvis på de mange overgreb, uretfærdigheder og krige, der i dette øjeblik udøves med guds fulde og hele tilladelse - om han altså findes og er almægtig.

For det andet må man henvise til de mange moralske handlinger, der udføres hver dag for menneskers skyld - ikke for guds eller profetens. I dette lys mener jeg egentlig, at der er noget højst umoralsk over at udelukke ikke-troende fra det moralske fællesskab. For det er det, der ligger i Bjeragers påstand om, at kun troende samfund er moralske samfund: Hvis vi, der ikke er religiøse i nogen traditionelt forstand, evnede at være kærlige og barmhjertige, kunne vi selvfølgelig også stifte kærlige og barmhjertige samfund. Men det mener chefredaktøren tydeligvis ikke at vi kan.

Som ikke-troende kunne jeg aldrig drømme om hævde, at religiøs tro eller troende som sådan skulle være blottet for moral - en absurd påstand (og "den der kaster med sten..."!).

Durban 2

(oprindeligt publiceret d. 20 april i forbindelse med FN' s racisme-konference i Geneve ("Durban II"))

Vi hører vi hele tiden, at OIC – de muslimske landes fællesorganisation – ønsker at forbyde religionskritik. Dette er muligvis rigtigt, og i så fald foruroligende, men hvor står det henne? Hvem har sagt det?

I det slutdokument, der skal diskuteres i Geneve, står der ingenting om at forbyde religionskritik. Der opfordres derimod til tiltag mod ”Islamophobia, anti-Semitism, Christianophobia and anti-Arabism manifested in particular by the derogatory stereotyping and stigmatization of persons based on their religion or belief”.

Og hvem kan være uenig i det?

Mig bekendt nævner heller ikke de tidligere dokumenter fra OIC - som ellers kan være provokerende læsning - ordet "religionskritik", men derimod "blasfemi" og "had mod religioner" (med tydelig reference til Jyllands-Postens berømte karikaturer).
Der er trods alt stor forskel på at kræve blasfemi forbudt (a la muhammed-karikaturerne), og på, at ville forbyde generel religionskritik (f.eks. a la Nietzsche, Marx eller Freud).

Oprindeligt blev udtrykket "defamation of religion" (religionsforhånelse / religionskrænkelse) brugt, men det er taget ud i den aktuelle version. Det er dette udtryk bl.a. Berlingske Tidende kobler direkte til religionskritik (se artiklen her).

I den oprindelige Durban II teksten er udtrykket ikke direkte knyttet til et krav om lovforbud, men det er det tilgengæld i et tidligere FN-forslag (klik her)

Religionskritik i bred forstand bør naturligvis ikke forbydes i et liberalt samfund. Det bør blasfemi heller ikke, plasfemiparagraffen er ude af trit med det europæiske befolkningsflertals moralske virkelighed: Mange mener, at det er dumt og ufrugtbart at latterligegøre religiøse figurer og symboler, men de færreste mener, at det skal være forbudt. I Danmark tages straffelovens blasfemiparagraf (§ 140) - nedskrevet i 1866 - derfor stort set heller aldrig i brug (hvilket er en god grund til at afskaffe den).

At man er modstander af kriminalisering af blasfemi betyder dog ikke nødvendigvis, at man er nogen stor fan af at mobbe religiøse grupper eller minoriteter. Man kan godt udvise hensyn, eller ligefrem solidaritet, uden at ønske krænkelser forbudt ved lov.
Under alle omstændigheder tjener det ikke OIC-skeptikernes sag at fejlcitere, som jeg formoder vi gør, når vi påstår, at OIC vil have ”religionskritik” forbudt og ligestillet med racisme.
Det er muligvis det, OIC egentlig vil, men det må vi så prøve at påvise. F.eks. ved at henvise til den manglende sammenhæng mellem de tolerante formuleringer i slutdokumentet og den konkrete retspraksis i lande som f.eks. Iran eller Afghanistan, hvor religionskritikere lever livet farligt. Lad os påpege argumentative uklarheder og performative selvmodsigelser. Lad os forklare åbent og ærligt, hvordan provokationer og udfordringer kan være til gavn for både religiøse og ikke-religiøse borgere, istedet for at påstå, at OIC siger noget, de ikke siger.
Lad os ikke (mis)bruge sproget strategisk, blot fordi de andre gør det.

Se i evt. min kritik af blasfemiparagraffen i dansk lovgivning i:

”Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban”. Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009.

Modernitet, anerkendelse, selvidentitet

Hvad er der i vejen med det moderne menneske? Det er selvbevidst og reflekteret, men samtidig ulykkeligt; det råber højt om sine rettigheder, men ikke om sine forpligtelser; det er i princippet frit, men i praksis slavebundet af forbrug, rusmidler og ligegyldig underholdning; det har alle muligheder, men ingen værdier og ingen mening i livet.

Sådan lyder i hvert fald en vis pessimistisk modernitetskritik.

Andre fortæller en positiv historie: Det moderne menneske har endelig har frigjort sig fra de "store fortællingers illusioner" (Lyotard), fra religiøse og moralske vrangforestillinger, fra undertrykkende samfundsformer og uvidenhed. Det har lært at "bruge sin egen forstand" (Kant) og er friere og mere selvstændigt end nogensinde før. Det er oplyst.

Hvilken fortælling hælder vi til? En blanding?

Den, der ikke er skråsikker i dette spørgsmål, kan søge hjælp i Hegels forfatterskab, da man her finder en ualmindelig nuanceret modernitetsanalyse. Hegel genfortæller menneskets, samfundets og erkendelsens historie fra den græske bystats storhedstid og op til tiden efter oplysningens, videnskabens og individualiseringens gennembrud på 1700-tallet. Han er hverken "for" eller "imod" moderniteten, men søger at begribe den filosofisk, for dermed at kaste lys både over dens fortrin og dens patologier.

I artiklen "Anerkendelse og selvidentitet" (i antologien Fordringen på anerkendelse ) ser jeg nærmere på en af de faretruende tendenser, som Hegel så i den moderne tidsalder, nemlig tendensen til at opfatte det moralske liv og det gode liv som to helt forskellige ting, eller ligefrem som modsætninger. Samtidig belyser jeg det begreb hos Hegel, der skal modvirke denne tendens: begrebet om anerkendelse.

Se Kristelig Dagblads anmeldelse af hele bogen her

Hør P1`s interview med sociolog Rasmus Willig om bogen her

Hegels anerkendelsestænkning er mere relevant end nogensinde før. Det tyder det i hvert fald på, hvis man betragter mængden af forfattere, der i de senere år har taget den op til overvejelse og brugt den til forskellige formål.[1] Den fornyede interesse for Hegel skyldes ikke mindst (gen-)opdagelsen af hans "praktiske" filosofi, dvs. filosofien om det handlende menneske og dets samfund.

I denne del af Hegels filosofi tænker han formidlende mellem en række ekstreme, men indflydelsesrige menneske- og samfundsopfattelser, der traditionelt står i skarp kontrast til hinanden: Vi ses enten som radikalt frie eller radikalt nødvendighedsstyrede, vi har enten en immateriel sjæl eller ingen sjæl, vi vil enten have mere individualisme eller mere fællesskab, vi er enten moralske eller egoistiske.

Sådanne modsætninger er ifølge Hegel "abstraktioner", dvs. fastlåste udsnit af virkeligheden, som fanger en del af sandheden uden blik for helheden. Selv er han kendt for at hævde at "sandheden er helheden". For at undgå den snævre enten-eller tænkning, tænkter Hegel "dialektisk", dvs. på en måde, der vil rumme og udfolde det modsætningsfyldte ved tilværelsen i dets enhed og sammenhæng: Vi skal forstå verden, samfundet og os selv i relationer, dvs. formidlet eller "medieret", da ingenting umiddelbart er identisk med sig selv. Vi defineres altid af at stå i et bestemt forhold til noget andet end os selv. Rød er til dels rød i kraft af ikke at være blå, men står dermed også i et gensidigt definerende forhold til blå. Virkeligheden udgør med andre ord en sammenhængende helhed, en "identitet af identitet og differens". Jeg er således blevet den jeg er gennem et processuelt konflikt- og forsoningsfuldt forhold til andre mennesker, grupper og institutioner.

Anerkendelsesbegrebet er særligt velegnet for en modernitetsanalyse, da det netop rummer denne kompleksitet. Det er således med dette begreb i hånden at Charles Taylor i vor tid forsøger at nuancere modernitetsdebatten ved at styre mellem de "uforbeholdne lovsangere", der udelukkende ser moderniteten som en lykkelig fremgangsperiode præget af videnskabelighed og politisk frigørelse, og de "uforsonlige dommedagsprofeter", der ser den som en forfaldshistorie præget af narcissisme, fremmedgørelse og meningstab.

Taylor kan på ene side tilslutte sig Hegels karakteristik af moderniteten som individualitetens epoke: "individets ret til partikulær tilfredsstillelse, eller, hvad der er det samme, den subjektive friheds ret, udgør vende- og brændpunktet i forskellen mellem oldtiden og den moderne tid" (Hegel: Philosophie des Rechts). Vi skal altså ikke væk fra at betone individets rettigheder og dets krav på at finde sin egen måde at være menneske på (dets "autenticitet"). Vi skal ikke tilbage til en før-moderne opslugelse af individet i det sociale fællesskab.

På den anden side misforstår vi vores højt besungne individualitet og frihed, hvis vi ignorer de sociale og interpersonelle kontekster for selvrealisering.

Selvrealisering sker med andre ord på en "dialogisk" måde, dvs. i kraft af individets samspil med ikke-egoistiske, menings-og kulturbærende fællesskaber. Hvis vi ikke tager dette alvorligt, har det negative konsekvenser - både for vores kvaliteten af vores individuelle eksistens, for samfundets sammenhængskraft og for validiteten af vore psykologiske, etiske og politiske teorier.

Det er denne pointe, der udfoldes på forskellige måder i Hegels anerkendelsestænkning.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Se fx Honneth Kampf um Anerkennung, 1999; Ludwig Siep: Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie 1979; Charles Taylor: Autenticitetens etik 1994; H.C. Wind: Anerkendelse 1998; Williams: Hegels Ethics of recognition 1997.

Selvrealiseringens paradokser

En ny interviewbog med den tyske sociolog Axel Honneth er netop udkommet: "Erneuerung der Kritik" (Fornyelse af kritikken).

I løbet af sit forfatterskab har Honneth interesseret sig for en bred vifte af områder - fra moralfilosofi, politisk filosofi, psykologi og antropologi til samtidskritik. Han er mest kendt for sin bredt anlagte teori om de former mellemmenneskelig anerkendelse, uden hvilke vi - ifølge Honneth - ikke kan svare meningsfuldt på spørgsmålet: hvem er jeg?

Et emne Honneth efter min mening har analyseret særlig godt, er vor tids store fokus på - og behov for - ”autentisk selvrealisering”. Oprindeligt udsprang trangen til selvrealisering, siger han, af et reelt behov for løsrivelse fra fastlåste sociale roller og forventninger i før-moderne samfund: De fleste mennesker - undtaget medlemmerne af de højere samfundsklasser - arbejdede sig gennem livet uden mulighed for at udvikle sine "indre potentialer" og reflektere dybere over, hvad de kunne få ud af livet, hvem de ville være.

Idag fremstår ideen om selvrealisering imidlertid som et krav, dvs. som et ”stærkt institutionaliseret forventningsmønster”: Du kan ikke bare være postbud og familiefar, for du er også et ”selv”, der skal udvikles artikuleres på autentisk vis.

Senmoderne individer føler derfor skam over at være afhængige af andre, og oplever et pres i retning af at dyrke og fremhæve de unikke og originelle karakteristika ved selvet, f.eks. bestemte evner, æstetiske udtryk eller en særlig livsstil. Mange konfronteres med kravet om selvrealisering gennem deres arbejde, og Honneth knytter derfor analysen af dette krav til en kritik af tendenser i det sen-kapitalistiske samfund.

Man kunne måske sige, at mens det før var pinligt at tage sin personlighed med på arbejde, kræves der i dag et ”personligt engagement” i selv de mest trivielle arbejsopgaver. Hvem vil ansætte en medarbejder, der ikke vil ”realisere sig selv”, være kreativ, fleksibel og (både psykisk og fysisk) mobil? Hvem vil ansætte en ”fastlåst” personlighed eller et menneske, der ikke er motiveret for ”livslang læring” og selvkritik? Man kan her tale om et ”paradoks” i den forstand, at de selv samme humanistiske idealer, der oprindeligt blev brugt som et værn mod kapitalismens umyndiggøring og anonymisering, i dag ser ud til at forvandle sig til en særlig misbrugt produktivkraft i den kapitalistiske modernisering. Denne udviklin kalder den sociolog Rasmus Willig for en "humanistisk tvang", der gør selvet til ”vare” der skal omsættes på markedet, og som vi derfor må investere aktivt i.

Mit interview med Rasmus Willig i Turbulens.net ("Humanismens tvang") kan du se her

Honneth siger det bl.a. på den måde, at senmoderne individer står overfor forventningen om at vise sig som ”biografisk fleksible og forandringsvillige subjekter for at få erhvervsmæssig og samfundsmæssig succes”. Dette resulterer bl.a. i, at både erhvervslivet og servicesektoren snakker mindre om ”afhængige medarbejdere”, og mere om ”kreative producenter af sig selv”, dvs. selvstændige aktører, hvis eget initiativ skal indrages i virksomhedsorganiseringen. Denne inddragelse fører på den ene side til en posttaylorsk udjævning af hierarkierne, til autonome teams og selvledelse. Men den gør det også muligt i højere grad at betragte arbejdet som et ”kald”, og dermed at stille ganske andre krav til medarbejdernes ”indre motivation”, dvs. deres engagement og vilje til at realisere sig selv i arbejdet.

Desuden kan denne forskydning i opfattelsen af arbejde føre til dereguleringer af beskyttelsen af rettigheder tilknyttet den erhvervsmæssige status, f.eks. regler om ansættelseskontrakters varighed, da sådanne beskyttelsesfunktioner kan anklages for at være forældede i en tid, hvor medarbejderens eget ansvar, omstillingsparathed og initiativ er i fokus.
Sammenlagt, konkluderer Honneth, er selvrealisering i dag blevet et ”system af krav", hvorunder subjekterne snarere synes at lide end at trives.

Det betyder ikke, at vi ikke kan bruge idealerne om autenticitet og selvrealisering til noget. Honneth er f.eks. enig med Freud og Kierkegaard i, at et frit og uhæmmet "indre liv" er noget mennesket må realisere, ikke noget givet. Men han påpeger, at disse idealer idag misbruges af markedskræfterne og forvrænges af kulturelle imperativer, og dermed indoptages i samtidens tendenser til egocentrisk selvdyrkelse på bekostning af det gensidige og fælles.

Se i øvrigt:

Honneth, Axel: "Erneuerung der Kritik. Axel Honneth im Gespräch". Broschiert, 2009

Honneth, Axel: ”Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser” i Willig, i Sociale patologier (Red.: Willig og Østergaard) Hans Reitzels Forlag, 2005

Honneth, Axel: Behovet for anerkendelse Hans Reitzel 2003

Jakobsen, Jonas: "Anerkendelse og selvidentitet" i Fordringen på anerkendelse, Klim, 2006

Willig, Rasmus: Humanismens tvang Interview i internetmagasinet Turbulens.net nr. 8 april 2006 (http://www.turbulens.net/Temaer/Kapitalismeoghumanisme/?article=224)