Habermas, amputert

(Publisert som kronikk i Klassekampen d. 19.4 2011)

Teologi-stipendiat Eskil Skjeldal har lest hva Jürgen Habermas skriver om religion og samfunn, men mener at Habermas bare delvis har rett og derfor må “revideres”. Den nødvendige revisjon foretar Skjeldal på en side i Klassekampen d. 17. mars under overskriften “Habermas, revidert”.

Etter en hurtig presentasjon av Habermas, der Skjeldal har enkelte positive ting å si, avviser Skjeldal kjernen i Habermas’ teori, ideen om en offentlig og felles fornuftsbruk: det finns ingen offentlig rasjonalitet, og ideen om en slik rasjonalitet er uttrykk for en “monistisk tankegang” og “ønsket om en enhetskultur” som krenker det kulturelle mangfold.

Det første som undrer meg er at Skjeldal deltar i noe som han samtidig hevder ikke eksisterer. For Habermas er “offentlig rasjonalitet” ikke noe mer mystisk end det at samfunnsborgerne deltar i en offentlig diskusjon og utveksler forståelige og kritiserbare argumenter, akkurat som Skjeldal selv. Hva mener Skjeldal egentlig når han hevder at offentlig rasjonalitet ikke finns? Hva tror han Habermas mener? Offentlig rasjonalitet ”finns” selvfølgelig ikke på samme måte som rutebiler og fjellvegger, den finns bare i den grad samfunnsborgerne møter uenigheter med argumenter og ”perspektivovertakelse” i stedet for å insistere udialogisk på sin egen sannhet.

Når det påstås at Habermas er en representant for den ”vrangforestilling” at tro ikke bør prege synspunkter og avgjørelser knyttet til politikk er det direkte feil. Habermas tar det for gitt at religiøse borgere – som alle andre - vil forsøke å påvirke det samfunn de er en del av, og at deres politiske synspunkter er preget av religiøs tro. Det er heller ikke uten videre riktig at troende borgere, ifølge Habermas, ”må oversette sine religiøst begrunnede synspunkter til sekulære og offentlig tilgjengelige argumenter”. Habermas anbefaler oversettelse av flere grunner, bl.a. for å skape forståelse på tvers av religion og kultur, og fordi han mener religiøse grupper ellers avskjærer seg fra politisk innflytelse. Men, på side 133-134 i det verk Skjeldal anfører, Zwischen Naturalismus und Religion (2005), gjør Habermas det helt klart at religiøst ”enspråklige” borgere må få lov til å ytre seg i sitt religiøse vokabular, og ikke har noen direkte moralsk eller politisk plikt til å oversette. Ifølge Skjeldals lesning av Habermas, derimot, er religiøse borgere ”tvunget” til å oversette.

Der hvor religiøs tro må oversettes til sekulære og kritiserbare argumenter, ifølge Habermas, er i den formelle offentlighet, dvs. ministerier, retssaler, offentlige institusjoner osv.: her skal det skrevne og talte språket kunne forstås og diskuteres av alle borgere og i den betydning være sekulært. Skillet mellom formell og uformell offentlighet, som er helt sentralt for den sene Habermas forståelse av religion og politikk, tas ikke opp av Skjeldal.

Jeg forstår heller ikke hva det betyr at Habermas har innført begrepet om oversettelse ”engang for alle”. Det er mulig at teologiens begreper står urokkelig fast når de først er etablert, men det gjør ikke filosofiens. Det er imidlertid klart, at Habermas lenge har skrevet om å oversette religion, og ikke først innført dette begrep 2005, som Skjeldal hevder. Det er også vanskelig å vite hva Skjeldal mener når han skriver at oversettelser retter seg mot ”forholdet mellom en religiøs og en sekulær begrunnelse av etikken”. Etikk, for Habermas, er refleksjoner over hva som gjør livet verdifullt og godt å leve for individer og grupper. Moral, derimot, handler om normer som er rettferdige i den forstand at de forplikter alle. Religion skiller han både fra etikk og moral da den baserer seg på indiskutable sannheter basert på åpenbaring.

Skjeldal repeterer en kritikk som post-modernister lenge har rettet mot Habermas, nemlig at han med sitt fornuftsbegrep ignorerer pluralisme og mangfold. Men hvorfor skulle ideen om offentlig fornuftsbruk (som Skjeldal selv praktiserer) og oversettelse (som Skjeldal selv tilslutter seg) utgjøre et anslag mot kulturell mangfoldighet? Det får vi ikke å vite. Ifølge Habermas forholder det seg omvendt: desto mer offentlig debatt, desto mer pluralisme. Vi kan jo ta for oss land der offentlig rasjonalitetsbruk er umulig eller farlig, for eksempel Iran, og spørre hvordan det står til med det kulturelle mangfold? Hvis Skjeldal ikke liker at vi kaller den offentlige rasjonaliteten for ”sekulær”, foreslår jeg at vi kaller den ”nøytral”, ettersom poenget er at den består av grunner og argumenter som alle ideelt sett kan dele og diskutere (argumenter basert på hellige skrifter kan for eksempel ikke deles av alle). Det er på ingen måte gitt at ideen om en slik rasjonalitet krenker det kulturelle mangfold. Et av mange eksempler er den såkalte ”Karikaturkrise” i 2005/2006, der danske og norske Muslimer i stor stil anvendte sekulære/nøytrale grunner, og meget sjeldent spesifikt Islamske grunner, når de kritiserte Jyllands-Postens profetkarikaturer. Ifølge Skjeldals logikk må disse Muslimer ha blitt assimilert inn i en bestemt kultur. Men hvilken? Det ”fellesskap” Habermas snakker om er ikke kulturelt, men politisk, noe han senest har slått fast i kronikken ”Leadership and Leitkultur” i New York Times (2010), som er tilgjengelig på nett.

Habermas har svart flere ganger, og flere måter, på anklagen om kulturell homogenitet, og etter min mening med særdeles gode argument. For å få til en mer saklig kritikk kunne Skjeldal med fordel ha lest litt mer Habermas, og stolt litt mindre på sin egen magefølelse. Skal jeg velge mellom Habermas` dialogiske tilgang til moral og politikk og Skjedals rent privatistiske modell (”Alt vi kan forholde oss til er den enkelte borger og hennes egen private (…) begrunnelse for moral og politikk”) er jeg klar tilhenger av den første.

Pavens syn på ateister

Under pavens besøg i Storbritanien i September beskrev han nazismen som ”ekstrem-ateisme”. Samtidig advarede han, i sin åbningstale i Edingburgh, mod de ”forkortede menneske-syn” og ”reduserede samfundsmodeller” som opstår når religionen forsvinder. I få vendinger fik han altså mistænkeliggjort alle ikke-religiøse livssyn og associeret ateisme med de værste forbrydelser i menneskehedens historie.

Hvis det paven mente var, at fravær af religion ikke er nogen garanti for fred og tolerance, ville han selvfølgelig have ret. Men hvis vi gennemtænker indholdet af hans ytringer bliver det klart at han mener noget andet, ja, noget radikalt andet. Det paven egentlig siger er, at hvis ateismen står alene, og ikke korrigeres af religionen, så leder den os i moralsk fordærv. Konsekvensen af denne tankegang er, at religiøse individer ikke står på samme moralske niveau som ikke-religiøse: religøse mennesker kan noget, som ikke-religiøse ikke kan, nemlig oprette og vedligeholde et godt og humant samfund. Dette svarer til at jeg som atist skulle hævde, at religiøse mennesker ikke er i stand til at opføre sig moralsk anstændigt på grund af deres tro. Moralsk anstændighed handler imidlertid ikke om, hvor religiøse eller ateistiske vi er, men om, hvordan vi behandler dem, som ikke deler vores egen livsform og verdensanskuelse.

Jeg kan kun forstå pavens udtalelse på den måde, at nazismens udryddelser og overgreb på jøder, homofile, handikappede, intellektuelle osv. var et resultat af gennemført af ateisme. Men hvordan skal vi egentlig forstå dette? Var ateisme – dvs. den antagelse at guderne er skabt i menneskets billede – en årsag til nazismens fremvækst? Det bliver svært at finde en historiker som vil bekræfte denne tese. Analyser af nazismens udvikling henviser bl.a. til det ydmygende nederlag i 1.verdenskrig, politisk ustabilitet i Weimar-republikken, arbejdsløshed og social elendighed, men ikke til ateisme. Men hvad så med den naizistiske ideologi, den er vel ateistisk? Ja, det er den hvis man med ateisme mener ”ikke eksplicit religiøs”. Men denne definition udvander ateisme-begrebet i det uendelige. Hvis alt det, der ikke er eksplicit religiøst er ateistisk, så er min andelsforening en ateistisk forening, og Universitetet i Tromsø et ateistisk universitet. Det er ikke andet end et retorisk greb når man kalder nazismen for ”ateistisk” samtidig som man fremhæver demokrati og menneskerettigheder som dele af ”den kristne kulturarv”. Faktum er, at hverken nazismen, demokratiet eller menneskerettighederne bygger på specifikt religiøse eller ateistiske antagelser. Man behøver derfor hverken at være religiøs eller ateist for at kæmpe helhjertet for enten demokrati og menneskeret eller nazisme. Men man kan være det.

Paven er tydeligvis uenig i dette, når han beskriver ateismen som et væsenstræk nazismen. Igen har jeg svært ved at forstå, hvad dette helt præcist betyder. Hænger det grufulde ved nazismen direkte sammen med dens ikke-religiøse karakter? Naturligvis ikke: det grufulde ved nazismen var og er dens menneskesyn og dens gerninger, ikke dens mangel på religion. Desuden overser eller fortrænger paven at nazismen netop vandt sin uhyggelige popularitet i en befolkning, hvor det store flertal var genuint religiøst. Nazismen blev verken lanceret eller opfattet som et ”ateistisk alternativ” til den allerede praktiserede kristendom. Burde man derfor ikke vende anklagen om: hvordan kunne så mange kristne glemme alt om næstekærlighed og tilgivelse og hengive sig til hadefuld politisk retorik?

Har paven glemt at det nationalsocialistiske partiprogram fra 1920 erklærede sin officielle støtte "positiv kristendom"? Eller at den katolske kirke først forsonede sig med modernitet, demokrati og menneskerettigheder efter det 2. vatikankonsil (1962-1965)? Den nuværende pave, der dengang hed Joseph Ratzinger, var under dette koncil rådgiver for den konservative tyske kardinal Frings og skal have været kritisk til koncilets centrale dokument, Gaudium et Spes, som han mente var et knæfald for sekulære værdier.

Til forskel fra nazismen definerer kommunismen sig oftest som ateistisk eller decideret religionskritisk. Betyder det så, at kommunismens ateisme var årsagen til for eksempel Stalins politiske voldshandlinger? Hvis ja, så kan vi vel bruge samme logik og slutte fra religiøse gruppers voldshandlinger til patologier i de religiøse trossandheder? Men det er jo sådanne slutninger som religiøse samfund modsætter sig aller stærkest: I stedet for at tale om for eksempel ”muslimsk” terrorisme eller ”kristne” heksebrændinger i middelaldren bliver vi bedt om at sætte os ind i de sociale og historiske årsager til disse handlinger, og vi får at vide, at de intet har at gøre med religionernes ”sande budskaber”. Det er altså ikke selve religionerne som er syge, men nogle af deres tilhængere. Det håber jeg er rigtigt. Men burde religiøse samfund så ikke yde den samme hermeneutiske velvillighed overfor ”sekulær vold” som de kræver af kritikerne af ”religiøs vold”?

Den pavelige antagelse om at et samfund uden religion bliver et umenneskeligt og koldt samfund har bred opslutning i religiøse miljøer. I Danmark er Kristelig Dagblads chefredaktør, Erik Bjergager, en af dens mange proponenter. Antagelsen gør selvsagt ateister moralsk suspekte som gruppe. På samme måde – men med omvendt fortegn - forsøger en del moderne ateister at fremstille religiøs tro som noget der i sig selv er moralsk problematisk. Er vi virkelig ikke kommet længere end at vi mistænkeliggør hele menneskemængder moralsk på grund af deres holdning til trosspørgsmål? Det gode spørgsmål er ikke om vi for eksempel er ateister, agnostikere eller religiøse, men hvordan vi er det. Moderne religioner må derfor kunne skelne mellem religiøs tro (eller manglende tro) på den ene side, og moralske vurderinger på den anden. Kan de ikke det, kan de heller ikke overvinde deres ”forkortede” opfattelser af ateister som moralsk defekte.

Lad mig afslutningsvist uddybe mit forsvar for adskillelsen mellem tro og moral med et religionsfilosofisk spørgsmål: Hvorfor sagde paven i sin tale at han skammer sig over det massive omfang af pædofili i den katolske kirke? Skammer han sig af teologiske grunde eller af almenmoralske grunde, dvs. grunde, som er uafhængige af religiøs tro? Paven bør selvsagt skamme sig af almenmoralske grunde som ingen religion kan tage patent på. Pædofilien som trives i den katolske kirke bør fordømmes på det skarpeste uanset om gud eksisterer eller ikke. Vi skal bekæmpe børnemishandling, ikke fordi gud befaler det, heller ikke fordi vi evt. belønnes eller straffes i det hinsides, men fordi børnemishandling ødelægger uskyldige menneskeliv før de er begyndt.

Teksten er en redigeret version af min kronik i Kristeligt Dagblad d. 7. december 2010

Er sekulariseringens ypperstepræst blevet from?

Denne tekst er udgivet som kronik i Fyens stiftidende d. 20. oktober 2009 under titlen: "Læren fra Habermas".

Den 16.6 fyldte den tyske filosof Jürgen Habermas 80 år. Trods sin høje alder, markerer Habermas sig fortsat som den mest indflydelsesrige tænker i Europa. Han udgiver nye bøger og deltager aktivt i den offentlige debat, både indenfor og udenfor sit hjemlands grænser. Ikke mindst bringer han på imponerende vis filosofien i berøring med samtidens aktuelle problemer og udfordringer, f.eks. når han forholder sig til EU´ s forfatning, terrorismens årsager, Irak-krigen, det multikulturelle samfund eller genteknologiens moralske dilemmaer.

Indtil for nylig havde Habermas ikke brug for religionen i sin teori. Den demokratiske samtale skulle skabe den forståelse og solidaritet, det ”forenende bånd” mellem borgerne, som religionen traditionelt har stået for. Troens sammenbindende kraft skulle erstattes af fornuftens sammenbindende kraft, det hellige sprog måtte vige for det sekulære sprog, hvilket har fået teologer til ironisk at kalde Habermas for ”sekulariseringens ypperstepræst”.

På sine gamle dage er Habermas imidlertid begyndt at henvende sig til religionen som en blivende faktor i den europæiske modernitet, en faktor, der bør inkluderes i den demokratiske offentlighed. Og ikke nok med det: Habermas hævder ligefrem, at moderniteten har brug for de religiøse traditioner og deres stemme, hvilket er nyt fra hans side. Det er faktisk så nyt, at Habermas nu anklages for at være alt for ukritisk overfor religion, og mistænkes for at være blevet religiøs. Selv svarer Habermas, at han ”ikke er blevet from, bare gammel”.

Men hvad siger Habermas så om religionens rolle i det moderne samfund? Først og fremmest kritiserer han den udbredte opfattelse, at religion ikke har noget at gøre i den demokratiske offentlighed, en opfattelse, der også kan formuleres på den måde, at religiøse borgere ikke kan deltage i den politiske viljesdannelse, hvis de anvender religiøst funderede argumenter. Efter ”Muhammed-krisen” sluttede mange op om den denne holdning, bl.a. den danske statsminister, Anders Fogh Rasmussen, der udtalte, at religion hører til i privatsfæren, ikke i offentligheden. Når Habermas afviser denne holdning skyldes det bl.a. at den skævvrider præmisserne for at få indflydelse på samfundets udvikling. Hvis andre borgere kan reklamere for deres værdier og livssyn i offentligheden, hvorfor kan da ikke religiøse? Skal det være tilladt at søge opslutning om f.eks. et humanistisk eller et naturalistisk menneskesyn, men ikke om et religiøst? Nej, for adskillelsen mellem stat og kirke betyder netop, at ingen verdensanskuelser, hverken sekulære eller religiøse, kan priviligeres eller undertrykkes i den demokratiske offentlighed. At moderne retsstater, modsat f.eks. Kina eller Iran, er ”livssynsneutrale”, betyder ikke ingen religion i offentligheden, men ingen statstøttet livssynspropaganda. At den danske stat så alligevel bidrager til en sådan propaganda gennem sin støtte til Folkekirken, er en anden sag.

Desuden mener Habermas, at dèn, der vil frelse demokratiet fra religionen, gør demokratiet en bjørnetjeneste: Ved f.eks. at henvise muslimers syn på ytringsfrihed til skjulte baggårdsmoskeer, marginaliserer vi muslimer som gruppe, og afskærer os fra enhver kritisk dialog med de modernitetsfjendtlige miljøer. Desuden vil religiøse grupper få meget lidt ud af at henvise til dogmer og åbenbaringssandheder, når de deltager i den offentlige diskussion. Sådanne sandheder kun er gyldige og meningsfulde for et bestemt trosfællesskab. Langt mere vil de få ud af at ”oversætte” deres interesser og synspunkter til et alment tilgængeligt sprog, f.eks. i form af almene, moralske argumenter. Muslimer, der vil undgå flere karikaturer, får mindre ud af at lægge vægt på den muslimske profets hellige ukrænkelighed, og mere ud af - som mange muslimer netop gjorde - at argumentere for alle menneskers ret til at have en religion uden blive krænket offentligt. Selvom jeg personligt ikke går ind for at kriminalisere religionsblasfemi, er dette argument så sekulært, at jeg kan forstå det og tage det seriøst i en rational debat med mine religiøse medborgere. Gennem denne debat må jeg muligvis forandre eller nuancere min opfattelse løbende. Dette er derfor Habermas håber, at ”oversættelser” fra det religiøse til sekulære sprog øger dialogen og forståelsen på tværs af religioner og livssyn.

Habermas kritiserer også den skingre tone i debatten mellem dem han kalder ”radikale multikulturalister” og dem, han kalder ”oplysningsfundamentalister”. Den første gruppe hævder, at kulturelle grupper er immune mod kritik, da enhver kultur (og religion) er lige så værdifuld som enhver anden. Da der ikke findes nogen tværkulturel moral, bør vi afholde os fra at kritisere f.eks. kvindelig omskæring eller flerkoneri, så længe det er del af nogens kultur. At gå ind for universelle rettigheder som religionsfrihed og demokrati kan ifølge denne opfattelse kun forstås som vestlig kulturimperialisme og selvgodhed. Den oplagte kritik af multikulturalismen er naturligvis, at den frarøver sig selv enhver mulighed for at kritisere kultur-interne uretfærdigheder og overgreb, f.eks. religiøs eller kønslig diskriminering. Desuden vil radikale multikulturalister ofte være åbne for at indføre særlige rettigheder, der skal beskytte minoriteters ”identitet” og ”religiøse følelser”. Men sådanne rettigheder, siger Habermas, underminerer den individualistiske kerne i det moderne frihedsbegreb. Tildeler vi f.eks. særlige rettigheder til kristne eller muslimer som gruppe, gør vi det vanskeligt for kristne og muslimske enkeltindivider at udvikle eller diskutere denne identitet kritisk i deres eget miljø.

Den anden ekstrem kalder Habermas ”oplysningsfundamentalisme” eller ”sekularisme”, da den skråsikkert bekæmper enhver tendens til politisk hensyntagen til religiøse eller kulturelle grupper: Det er de religiøse grupper, der uden forbehold må tilpasse sig sekulære ligheds- og frihedsbegreber. At tage hensyn til det sunni-muslimske billedforbud, eller give en officiel undskyldning til krænkede muslimer, er blot første skridt på vejen mod parallelsamfund og forskelsbehandling i den politiske korrektheds navn. Sekularister blæser derfor til kamp for et ”farveblindt” samfund mod multikulturalisterne, der anklages for at være ”naivister”, og for at genindføre racismen i anti-racistisk forklædning. Desuden afviser sekularister ofte religion som sådan – eller islam i særdeleshed - som et primitivt levn fra en før-moderne fortid, og ønsker den fjernet fra menneskelivet og samfundet. Habermas mener imidlertid, at denne holdning er farlig for den sociale integration: Den ensidige betoning af f.eks. islams uforenelighed med moderniteten (der i dag fremføres af ”islamister” og ”islamofober” i skøn forening) kan vise sig at blive en selvopfyldende profeti, da den fremmedgør religiøse medborgere fra majoritetens politiske kultur og fra den demokratiske samtale.

Habermas` vigtigste argument for at tage vare på de religiøse traditioner i moderniteten er dog af eksistentiel og moralsk art: Den sekulære modernitet mangler et eller andet, som hverken velfærd, filosofi eller demokratiske debatter kan erstatte. Det religiøse sprog, siger Habermas i dag, gemmer på et særligt potentiale for at skabe værdier og mening i menneskets tilværelse. Religionerne fortolker vores eksistentielle grundsituation, de giver os bud på, hvordan livet kan lykkes og hvorfor det ofte mislykkes. Religionerne taler med ubøjelig alvor om vore dybeste moralske forpligtelser. Dette kan der være brug for i tid, hvor kapitalismens krav om effektivitet og forbrug trænger ind i livsverdenen, og tvinger os til at indtage en konkurrencementalitet overfor hinanden, og en selvforbedringsmentalitet overfor os selv. En tid præget af skepsis mod alt, der ikke kan tilbageføres til et naturvidenskabeligt eksperiment.

Se i evt. min uddybende artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban" i Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009