Min sønns bidrag

Mitt første barn, Aksel, er multifunksjonshandikappet. Hans fysiske og kognitive evner ligger vesentlig under det nivået som kjennetegner de flest med Downs: han kan hverken gå, spise, snakke, eller kle på seg en genser. Likevel er han den som er mest avbalansert i vår familie. Han blir sjeldent sur eller utilfreds. Han blir aldrig krenket, skuffet, eller stresset, Han lider hverken av for høyt eller for lavt selvverd. Han bekymrer seg ikke om fortid eller fremtid. Han flirer når jeg kiler ham under foten, eller når han får lov å putte fingrene sine ned i et glass vann. Han elsker musikk, herjing, fysisk nærhet og sosialt samvær, og vi elsker ham enormt.  

Sterke tendenser i vår samtidskultur oppfordrer oss til å realisere vår fulle potensial, utvikle våre evner og talent, forbedre våre prestasjoner, øke vår inntekt og forbruk. Høyere hastighet og økt konkurranse ser imidlertid ikke ut til å øke livskvaliteten vår. Det er velkjent at materiell velstand over et vist nivå ikke korrelerer med lykke. Det er også velkjent at idealer om selvrealisering, fitness, og vellykkethet fremstår som et press for mange, og at ungdommer sliter med psykiske plager sok stress, utbrenthet, angst og depresjon. I dette lyset tror jeg at Aksel har et viktig budskap til oss. Budskapet er at de selv samme evner som utmerker oss og opphøyer vår eksistens, også kan bli en byrde for oss.

Ta for eksempel tenkeevnen. Dette er en evne jeg som profesjonell filosof ikke vil være foruten. Men det er også en evne som gjør at jeg hele tiden sammenligner min publikasjonsliste med listen til min mer effektive kollega. Det er tenkeevnen som gjør at jeg automatisk utkaster nye oppgaver som skal løses før jeg kan være lykkelig i livet mitt, med alle dets feil og mangler. Med sitt urokkelige nærvær, sin ubetingede glede, og sine glitrende øyne leder Aksel meg tilbake inn i mitt livs øyeblikk, akkurat slik det er. Filosofen Søren Kierkegaard snakket engang om ”liljen på marken og fuglen på himmelen” som menneskets læremester. Ikke fordi vi bør eller kan bli som en fugl, men fordi vi har noe å lære av dens ubekymrethet og letthet. Det er i samme ånd at jeg kan kalle Aksel for min læremester. Han har lært meg å sortere noe bort. Noe som skygger for kjærligheten og gleden i livet mitt. Noe som river meg ut av et eksistensielt nærvær, og inn i endeløse spiraler av selvrealisering, mestring, og livsoptimering. Jeg tviler derfor på at et sorteringssamfunn der alle får funksjonsfriske barn vil gjøre oss mer lykkelige samlet sett.

Jeg støtter opp om retten til fritt å diskutere det gode samfunn, og det gode menneskeliv, også når det kommer til handicap og funksjonshemming. Og jeg støtter retten til å sortere bort alvorlige sykdommer og handicap gjennom fosterdiagnostikk og IVF fertilisering. Min kone og jeg har selv benyttet oss av denne retten da vi ønsket flere barn. Vi har ikke gjort det med lett hjerte eller moralsk skråsikkerhet, men vi har likevel gjort det. Samtidig har vi opplevd noe høyst besynderlig i eget liv. Da vi fikk Aksel, brast en masse drømmer og forestillinger om fremtiden og det gode familieliv. Men vi ble også sterke som fjell, og oppfylt av en kjærlighet vi ikke visste var mulig. Både til hverandre, og til den lille gutten som verken ville puste, skrike eller spise.

Det er nu åtte år siden og Aksel fortsetter å spre ømhet og varme rundt seg. Blant familie og venner, og blant barn og voksne på skolen og avlastningsinstitusjonen hans. Vi er taknemlige for å leve i et samfunn som tar godt vare på sine svakeste. Aksel går på en skole der han jevnlig deltar i en normal klassehverdag med funksjonsfriske barn. Det betyr ikke at han skriver norsk still eller spiller klaver, men at han er med i klasserommet og deltar på sine premisser. Klassen har en "Aksel-sang" de synger for ham, og som han responderer på med gjenkjennelse. Blant mange av de funksjonsfriske barn er det populært å bli med Aksel inn på hans base og være hjelper for ham. 

Er Aksel så en byrde eller en gevinst for samfunnet? Det kommer helt an på hvilke verdier vi har, og hva vi er parate til å lære av ham. Det koster selvsagt en del penger å holde Aksel i live, og tilby ham en meningsfull skolehverdag. I den forstand er han en utgift. Spørsmålet er imidlertid hva Aksel gir tilbake til de som er rundt ham, og til det norske samfunnet som stiller opp for ham. Hva har Aksel å tilby? Ettersom han ikke selv kan fortelle om sine fortrinn, må noen andre gjøre det for ham.

Hvis det er en verdi for oss som samfunn at det finnes mange ulike måter å være menneske på, så er Aksel en gevinst. Det betyr ikke at man bevisst skal produsere mennesker som Aksel, men at Aksel tilfører noe til samfunnet i tillegg til å motta noe, akkurat som han har gjort i livet mitt. Han åpner våre sinn og hjerter for spesielle erfaringer av sårbarhet og utsatthet, og han gir oss en heftig leksjon i ren, ubesmittet livsglede. Hvis det er en verdi for oss at våre barn lærer om annerledeshet og spesielle behov, ikke bare i teorien, men i praksis, da er det en gevinst for samfunnet at Aksel går på skole med funksjonsfriske barn og forstyrrer deres undervisning med merkelige lyder og upassende fliring.

Jeg forsøker ikke å skjønnmale Aksels liv, livet med Aksel, eller funksjonshemming og handicap generelt. Det har vært krevende for oss, og er det for mange andre. Noen har smerter og psykiske utfordringer som Aksel ikke har. Samtidig er det besynderlig at vi ville ha fravalgt Aksel, hvis vi hadde hatt muligheten, før vi visste hva det innebar å få en Aksel, samtidig som vi nå betrakter ham som en umistelig gave i livet vårt. Jeg tviler på at denne besynderligheten kan innfanges i en objektiv lykkekalkyle eller en filosofisk teori om det gode liv.

Trykket i Morgenbladet den 19. Mai 2017  

Utdatert kristendom

I Klassekampen 28. september kritiserer Kjell A. Nyhus og Ole Jacob Nyhus, forfattere av «Kristen tro – oppdatert», sine medborgere for manglende viten om kristendommen. Fordommer, ignoranse og karikaturer blokkerer for «reell kunnskap om kristen tro», hevder de. Når denne kunnskapen forsvinner, da forsvinner også begreper som «mening», «ånd», og «hellighet» ut av menneskelivet, og vi har ikke lenger noe å si «om det å være menneske».

Det er riktig at ukritisk formidling av det kristne budskapet ikke (lenger) er en prioritet for de fleste journalister, lærere, politikere og så videre i vår del av verden. Men det er ingen grunn til å anta at økt faktuell kunnskap om kristendommen, inklusiv de mørke kapitler av dens forhistorie og dens mindre attraktive nåtidige varianter, vil produsere flere troende kristne. Kanskje tvert imot? Undersøkelser fra USA viser at ateister og agnostikere har større kunnskap om de store verdensreligioner, inkludert

kristendom, enn troende.

Forfatterne synes å mene at hvis deres egen «oppdaterte» kristendom var kjent for folk flest, da ville folk flest også gjenoppdage seg selv troende, og begynne å tale om verden og «det å være menneske» i et spesifikt kristent vokabular. Jeg vil komme med følgende motpåstand: selv etter å ha satt seg grundig inn i forfatternes oppdatering vil langt de fleste ateister og agnostikere fremdeles forstå seg selv som ateister og agnostikere. Spørsmålet blir da om Nyhus og Nyhus fremdeles vil forklare vår gudløshet som et resultat av fordommer, uvitenhet, og «et stygt høl i dannelsen»?

Å slutte fra manglende tro til manglende kunnskap er selvfølgelig fristende. Det er også fristende for meg som ateist å forklare religiøs tro som et resultat av manglende viten og innsikt. Men det er selvfølgelig feil som generell forklaringsmodell. Mange troende er fullt ut i stand til kognitivt å forstå min ateisme, å gjengi mine synspunkter korrekt, å benytte mitt «vokabular». Mange har bedre innsikt i vitenskap og sekulær filosofi enn jeg, uten at det ryster deres tro. Det har jeg respekt for. Jeg øver meg derfor på ikke å forklare det faktum at det finnes oppegående mennesker som er uenige med meg om tilværelsens store spørsmål slik vi mennesker har for vane: ved å hevde at de er uvitende og mangler «danning», at de er ofre for ideologi, falsk bevissthet og overfladiske trends.

Det mest problematiske med Nyhus og Nyhus’ innlegg er imidlertid ikke den uheldige kobling mellom kunnskap og tro, men den radikale påstanden om at det kristne vokabularet har patent på begreper som «mening», «ånd» og «hellighet». Forfatterne benekter eksplisitt at slike begreper har noe å gjøre utenfor en kristen – eller i hvert fall monoteistisk – kontekst. Gudløse livssyn er «fattige» og «krymper verden».

Etter min mening innebærer denne holdning ikke bare en fornærmelse mot andre troende (har ikke buddhister eller hinduister begreper om «det hellige» og det «åndelige»?), men også mot ikke troende. Mange ateister og agnostikere opplever livet med familie og venner, jobb og kollegaer, erfaringer i naturen, kunst og kultur, politikk og sosialt engasjement – for å gi noen eksempler – som svært berikende og meningsfullt. Nyhus og Nyhus er nødt til å forklare vår opplevelse av mening og livsfylde på én av to måter: enten ved å hevde vi i virkeligheten tror på gud selv om vi benekter det, eller ved å hevde at våre liv i virkeligheten ikke er meningsfulle. Begge forklaringer er arrogante.

Forfatterne klager over at kristendommen har mistet relevans for folk flest, men det er nettopp slike domsavsigelser som fremmedgjør og distanserer. I hvert fall i vår del av verden. I vesteuropeiske land er folk flest utmerket klar over at gudløse liv kan være meningsfulle og rike.

Trykket i Klassekampen den 5. oktober 2013

Se også "Pavens syn på ateister"

Ideologikritikk eller ideologisk kritikk?

Vi er enige med Ole Jacob Madsen i at ideologikritikk er nødvendig, også av mindfulness som «diskurs» i samtidskulturen. Men ideologikritikken må bli dialektisk. Som den fremstår nå, er den kategorisk, og står dermed i fare for selv å bli ideologisk.

Med dialektisk tenkning mener vi, inspirert av modernitetskritikkens store tenker, G.F.W Hegel, en forståelsesform som begriper fenomener – mennesker, handlinger, relasjoner, teorier – som komplekse, motsetningsfylte og prosessuelle. Det som tilsynelatende ser ut som uforenelig – frihet og nødvendighet, det indre og det ytre, det individuelle og det felles – kan ifølge Hegel bare begripes som momenter av overgripende helheter, der det ene konstituerer det andre.

Kategorisk tenkning, derimot, fastholder rigide motsetninger og tenker i enten-eller(noe Hegel kaller «abstrakt tenkning»). Abstrakt tenkning blir fort ideologisk fordi den generaliserer og tilslører nyanser i de synspunkter og de mennesker den kritiserer. Madsens innlegg på NRK Ytring 6. mai, «Mindless mindfulness», oppstiller en klar motsetning mellom det å se «innover», for eksempel via meditasjon, og det å drive med «utadvendt» samfunnskritikk.

De som er opptatt av det første antas ikke å være opptatt av det andre. Slike mennesker fremstilles som selvsentrerte personer i hvite joggebukser som har gitt opp ethvert håp om politisk og sosial forandring.

Denne konstruksjon umuliggjør mer dialektiske analyser, for eksempel i stil med ny-hegelianeren Charles Taylor, som har påpekt at introspektive praksiser som meditasjon ofte er individuelle i formen (metoden), men ikke i innholdet (de mål og verdier som tilstrebes). Den umuliggjør også en egentlig forståelse av hvorfor mindfulness oppleves som meningsfullt og etisk forpliktende av mange mennesker.

I sitt svar til oss i Morgenbladet påpeker Madsen at han ikke er kritisk til mindfulness som sådan, bare til «ideologien». Som Madsen er vi kritiske til mange måter mindfulness kan bli ideologisert på, for eksempel av arbeidsplasser som vil ansvarliggjøre arbeidstakere for stressfremkallende arbeidsforhold. Mindfulness-basert psykologi må ha kritisk blikk for de større sosiale, kulturelle og politiske betingelser denne «psykologien» formes av, og også er med på å forme.

Men Madsen er for kategorisk. Når forfatterne av en undersøkelse vi henviser til skriver at enkeltindividet ikke kan endre makro-økonomiske strukturer, betyr det selvsagt ikke at individet ikke kan gjøre mye, eller at kollektiv handling og politisk endring er umulig.

Når en skole tilbyr mindfulness et par timer i uken, betyr det selvsagt ikke at mindfulness ses som «løsningen» på alle samfunnets problemer og utfordringer. Slike motsetninger gjør ideologikritikken kategorisk, og i verste fall ideologisk.

Madsen avslutter sitt innlegg med å spørre om mindfulness er et «universalmiddel» som fører til «opplysning» eller om det er en «blindgate». I en dialektisk tenkemåte er slike spørsmål en blindgate. Dialektikeren er like skeptisk til den ene påstanden som til den andre, og nøyes ikke med å kritisere den ene veien. I tillegg avviser ikke dialektikeren empirisk forskning som suspekt, men tar det inn som en av flere måter å tilnærme seg komplekse fenomener på.

Skrevet med psykolog Ida Solhaug. 

Trykket i Morgenbladet den 31. Mai 2013. 

Se vårt innlegg i Morgenbladet om samme tema: Innsikt for bedre utsyn  

Se også Per Einar Binder og Bergljot Gjelsvik: Unyansert om mindfulness, individ og samfunn

Innsikt for bedre utsyn

Kritikere av selvutviklingskulturen mener at mindfulness bidrar til selvsentrerthet og forhindrer samfunnsengasjement. Men det motsatte later til å være tilfelle. Dualismen som selvutviklingskritikere oppstiller mellom selvundersøkelse på den ene siden og sosialt engasjement på den andre, er misvisende. I mindfulness-psykologien finner vi radikale korrektiver til kulturens selvsentrerte tendenser.

Mindfulness, både i sine buddhistiske røtter og i evidensbasert psykologi, bygger på en tese om at våre identiteter og selvforståelser fyller så mye av vår bevissthet at de skygger for utsikten til andre perspektiver enn de selvopptatte. Vi fanges i evaluering, sammenligning, konkurranse, overvåkning og begjær, og opplever angst, sinne, stress og nedstemthet hvis vår identitet oppleves som truet. Vi oppslukes av våre egne fortellinger om virkeligheten, våre dommer over oss selv og andre, og andres dommer over oss.

Mens strømninger i selvutviklingskulturen oppfordrer til at vi perfeksjonerer vårt private «selv», trener man gjennom mindfulness på å ta et skritt tilbake og oppmerksomt observere våre selvfortellinger, uten helt å la oss definere av dem. Snarere enn å forsøke å kontrollere, dømme eller analysere, fremmes en aksepterende holdning til det vi erfarer. Ved ikke å prøve å vinne krigen mellom «gode» og «dårlige» tanker og følelser, minskes tendensen til konstant selvrefleksjon og -overvåkning. «Selvutvikling» kan i denne tradisjon forstås som en bevegelse hvor vi først må se oss selv, og forstå vår uhensiktsmessige tilknytning til «meg» og «mitt», for bedre å kunne se verden, andre mennesker, og alt det vi har til felles med dem. Vi ser innover for å bli bedre til å se utover.

Aksept i dette perspektivet er ikke passiv overgivelse, men redskapet som gjør det mulig å komme i kontakt med det som er, her og nå, uten vårt sedvanlige filter av motstand, unngåelse og ønsketenkning. Poenget er ikke å diskvalifisere vårt handlingsliv – hvor vi selvfølgelig skal analysere, evaluere og treffe valg – men å kvalifisere det.

Ved verken å gjøre motstand mot ubehagelige følelser eller tilstrebe behagelige, som vi har for vane, og ved å ta tankestrømmens innhold litt mindre alvorlig, svekkes automatiske og stereotype reaksjonsmønstre. Dette øker vår evne til å treffe bevisste valg i tråd med våre verdier. Aksept forstås som romsligheten som gir grobunn for vekst og endring. Det vi ikke er oppmerksomme på, kan vi ikke endre.

En måte å se på om kritikken av mindfulness har substans, er å teste den empirisk. Er individer som praktiserer mindfulness, for eksempel, typisk mindre sosialt og politisk aktive, samfunnskritiske eller økologisk bevisste? Empiriske studier ser imidlertid ut til å peke i motsatt retning. Flere nyere undersøkelser, blant annet en tysk studie med over 4000 studenter, viser at personer som dyrker meditasjon og såkalte «new age»-praksiser, leser politiske aviser, følger med på nyhetene og diskuterer politikk i høyere grad enn resten av befolkningen, og deltar i politiske protestaktiviteter og solidaritetskampanjer i betydelig høyere grad. I mindfulness-forskningen viser studier positiv sammenheng mellom mindfulness og økologisk livsstil, kommunikative ferdigheter, empati og forbedrede sosiale relasjoner. En studie rapporterte at arbeidstakere etter mindfulness-kurs var mer oppmerksomme på arbeidsrelaterte kilder til stress og mer kritiske til sitt arbeidsmiljø.

Med populariseringen av mindfulness følger naturligvis misforståelser, fordreininger og trivialiseringer. Målet med mindfulness er verken pause fra virkeligheten, passiv selvtilfredshet eller «feel goodism». Mindfulness-perspektivet fokuserer ikke systematisk på de samfunnsmessige forutsetninger for gode menneskeliv, men det har en medansvarlig «sosialitet» som mål. Mindfulness-psykologien antar med andre ord et annet perspektiv på den samme oppgave som kulturkritikerne fremhever: å løsne selv-sentrerthetens grep om oss.

Skrevet med psykolog Ida Solhaug. 

Trykket i Morgenbladet den 24. mai 2013. 

Se også Jakobsen og Solhaug: "Kunsten at tie - Kierkegaard, mindfulness og selvudviklingskulturen"

Hjernen er ikke alene

Erik Vinje gir i Klassekampen (15.12) utrykk for det synspunkt at 22.7 var et resultat av A.B. Breviks hjerneprosesser, og at de som ser Breiviks handlinger i lyset av hans holdninger er ”venstreorienterte konspirasjonsteoretikere”.

Ifølge Vinje er det bevist at menneskets handlinger styres av hjerneprosesser som er underlagt naturens lover av årsak og virkning. Ideen om fri vilje er en illusjon, og det er også våre hverdagslige antakelser om ansvar og skyld. Rettssystemet skal da heller ikke ta hensyn til slike fordommer, det skal ene og alene beskytte samfunnet mot uhensiktsmessige handlinger gjennom straff og forvaring.

 Et lignende synspunkt ble i sin tid fremsatt av den logiske positivisten Moritz Schlick (1882 – 1936). Ifølge Schlick er det en skandale at noen tar fri vilje alvorlig som filosofisk problem, og det er utrykk for en logisk brist å tro at man ”ufri” hvis man er styrt av naturlover: også planeter er styrt av naturlover, men hvem vil si at en planet er ufri når den beveger sig i de baner den nødvendigvis må bevege seg i? For både Schlick og Vinje er ideen om fri vilje uhensiktsmessig i rettssystemet og i vitenskapen.

           

Det Vinje og Schlick mangler blikk for er at det er kvalitativ forskjell på planeters bevegelser og menneskers handlinger. Mennesker kan faktisk handle mer eller mindre fritt: hvis jeg i en tilstand av sjalusi slår min kjæreste handler jeg mindre fritt enn når jeg tar meg sammen til å kjøpe de blomster jeg egentlig mener hun fortjener. Ettersom planeter hverken har ønsker, verdier eller synspunkter kan de heller ikke handle mer eller mindre i samsvar med disse, dvs. mer eller mindre fritt. Hvis Breviks handlinger kunne årsaksforklares og forutsis som en planets bevegelser ville det være meningsløst å vurdere hans skyld og straff i forhold til spørsmålet om hvor fritt han handlet. Men handlinger er ikke planetbaner, og det gir derfor god mening å spørre hvorvidt Brevik var for syk til for eksempel å foreta bevisste valg i samsvar med sine (islamofobiske) oppfattelser og verdier.

           

Vitenskapsfilosofen Karl Popper (1902 – 1994) var en av de som undret seg over trangen til å utskifte troen på at ”gud styrer alt” med troen på at ”naturlovene styrer alt”. Popper hadde et strengt syn på skillet mellom vitenskap og ”pseudovitenskap”, men han mente ikke at naturvitenskap er uforenelig med antakelsen om fri vilje. Psykiatere og psykologer mener heller ikke nødvendigvis at (selv syke) mennesker ikke kan foreta bevisste valg mellom gitte muligheter.

            

Vinje skriver: ”Under hjernekirurgi har pasienter fått elektriske impulser inn i senteret i hjernen som styrer sinne… noe som umiddelbart og uten noen annen grunn utløser et raserianfall… Andre følelser som sult, kjærlighet, jaktlyst, sjalusi og så videre er styrt ut fra samme virkemåte”. Dette er et høyst uvitenskapelig resonnement. At en person i noen tilfelle har reagert med sinne uten eksplisitt grunn er ikke i nærheten av å bevise at alle personens handlinger – for ikke å tale om alle personers handlinger - fungerer på samme måte (for eksempel de handlinger vi utfører når vi ikke akkurat blir operert i hjernen).

            

En skalpell i hjernen kan fremkalle sinne, men det kan også en tekst som advarer mot den muslimske fiende i blant oss. I det siste tilfellet er den sinte personen i stand til å begrunne sinnet sitt, en begrunnelse som kan være mer eller mindre gjennomtenkt, svare mer eller mindre til fakta, og som kan fastholdes over tid. I det første tilfellet har den sinte personen – filosofisk talt - ingen grunn til å bli sint selv om sinnet har årsak. Det gir derfor ikke mening å diskutere sinnets berettigelse i det første tilfellet, men i det siste: bare en begrunnet vrede kan være godt eller dårlig begrunnet.

            

Naturvitenskapen er god til å forklare årsaker. Men menneskelige handlinger har ikke bare årsaker, de har også grunner, dvs. at de utspiller seg i en kontekst av moralske, epistemiske, kulturelle, og politiske forståelseshorisonter som gir oss grunn til å handle på bestemte måter men ikke på andre. Disse grunner er bare tilgjengelige for de hermeneutiske tilnærminger som står sterkt i human- og samfunnsvitenskap. Vi kan ikke forstå hva som er på spill i den arabiske vår uansett hvor mange mellomøstlige muslimers hjernebølger vi måler. Og vi kan ikke forstå 22.7 uten å forstå det hatet Brevik var motivert av. Selv hvis Breviks handlinger var schizofrene var de ikke upåvirket av den ideologi som trives i islamofobiske og antifeministiske miljøer.

            

Human- og samfunnsvitenskap utforsker en fortolket verden, og fortolkninger kan man ikke se i et mikroskop. Det er da også de færreste psykologer og psykiatere som vil være enige med Vinje i at vi kan se bort fra den kontekst av fortolkninger, økonomiske forhold, økologiske betingelser osv. som den menneskelige hjerne alltid interagerer med. En hjerne uten kontekst er vitenskapelig uinteressant.

            

Når noe tyder på at en psykiatrisk diagnose med stor samfunnsmessig relevans har klart å bortabstrahere hjernens kontekst, da er det ikke bare legitimt, men nødvendig å problematisere dette offentlig. Husby og Sørheim begrunner blant annet diagnosen med at Breivik har oppfunnet sine egne ord, såkalte ”neologismer”, så som ”nasjonaldarwinist” og “suicidalmarxist”. Det at disse ord med et tastetrykk kan finnes på Google og benyttes i de subkulturer Breivik var del av, viser en alvorlig mangel på innblikk i det ideologiske univers han befinner seg i.

            

For å sikre seg mot slike tabber burde psykiaterne ha rådført seg med samfunns- og humanvitenskapere, for eksempel eksperter på Europeisk islamofobi og nett-ekstremisme. Hvis det viser seg at neologisme-tabben er et utrykk for rapportens generelle nivå sier jeg meg enig med Bjørn Vasness i at vi trenger en ny ”hjernevask”. Men denne gang bør det være den karikerte naturvitenskap som blir vasket og minnet om sine blinde flekker. Det er like flaut å være en hjerneforsker som ikke vet når hun skal ringe en religionsvitenskaper som omvendt.

(Teksten er publisert som kronikk i Klassekampen d. 22.12 2011)  

Habermas, amputert

(Publisert som kronikk i Klassekampen d. 19.4 2011)

Teologi-stipendiat Eskil Skjeldal har lest hva Jürgen Habermas skriver om religion og samfunn, men mener at Habermas bare delvis har rett og derfor må “revideres”. Den nødvendige revisjon foretar Skjeldal på en side i Klassekampen d. 17. mars under overskriften “Habermas, revidert”.

Etter en hurtig presentasjon av Habermas, der Skjeldal har enkelte positive ting å si, avviser Skjeldal kjernen i Habermas’ teori, ideen om en offentlig og felles fornuftsbruk: det finns ingen offentlig rasjonalitet, og ideen om en slik rasjonalitet er uttrykk for en “monistisk tankegang” og “ønsket om en enhetskultur” som krenker det kulturelle mangfold.

Det første som undrer meg er at Skjeldal deltar i noe som han samtidig hevder ikke eksisterer. For Habermas er “offentlig rasjonalitet” ikke noe mer mystisk end det at samfunnsborgerne deltar i en offentlig diskusjon og utveksler forståelige og kritiserbare argumenter, akkurat som Skjeldal selv. Hva mener Skjeldal egentlig når han hevder at offentlig rasjonalitet ikke finns? Hva tror han Habermas mener? Offentlig rasjonalitet ”finns” selvfølgelig ikke på samme måte som rutebiler og fjellvegger, den finns bare i den grad samfunnsborgerne møter uenigheter med argumenter og ”perspektivovertakelse” i stedet for å insistere udialogisk på sin egen sannhet.

Når det påstås at Habermas er en representant for den ”vrangforestilling” at tro ikke bør prege synspunkter og avgjørelser knyttet til politikk er det direkte feil. Habermas tar det for gitt at religiøse borgere – som alle andre - vil forsøke å påvirke det samfunn de er en del av, og at deres politiske synspunkter er preget av religiøs tro. Det er heller ikke uten videre riktig at troende borgere, ifølge Habermas, ”må oversette sine religiøst begrunnede synspunkter til sekulære og offentlig tilgjengelige argumenter”. Habermas anbefaler oversettelse av flere grunner, bl.a. for å skape forståelse på tvers av religion og kultur, og fordi han mener religiøse grupper ellers avskjærer seg fra politisk innflytelse. Men, på side 133-134 i det verk Skjeldal anfører, Zwischen Naturalismus und Religion (2005), gjør Habermas det helt klart at religiøst ”enspråklige” borgere må få lov til å ytre seg i sitt religiøse vokabular, og ikke har noen direkte moralsk eller politisk plikt til å oversette. Ifølge Skjeldals lesning av Habermas, derimot, er religiøse borgere ”tvunget” til å oversette.

Der hvor religiøs tro må oversettes til sekulære og kritiserbare argumenter, ifølge Habermas, er i den formelle offentlighet, dvs. ministerier, retssaler, offentlige institusjoner osv.: her skal det skrevne og talte språket kunne forstås og diskuteres av alle borgere og i den betydning være sekulært. Skillet mellom formell og uformell offentlighet, som er helt sentralt for den sene Habermas forståelse av religion og politikk, tas ikke opp av Skjeldal.

Jeg forstår heller ikke hva det betyr at Habermas har innført begrepet om oversettelse ”engang for alle”. Det er mulig at teologiens begreper står urokkelig fast når de først er etablert, men det gjør ikke filosofiens. Det er imidlertid klart, at Habermas lenge har skrevet om å oversette religion, og ikke først innført dette begrep 2005, som Skjeldal hevder. Det er også vanskelig å vite hva Skjeldal mener når han skriver at oversettelser retter seg mot ”forholdet mellom en religiøs og en sekulær begrunnelse av etikken”. Etikk, for Habermas, er refleksjoner over hva som gjør livet verdifullt og godt å leve for individer og grupper. Moral, derimot, handler om normer som er rettferdige i den forstand at de forplikter alle. Religion skiller han både fra etikk og moral da den baserer seg på indiskutable sannheter basert på åpenbaring.

Skjeldal repeterer en kritikk som post-modernister lenge har rettet mot Habermas, nemlig at han med sitt fornuftsbegrep ignorerer pluralisme og mangfold. Men hvorfor skulle ideen om offentlig fornuftsbruk (som Skjeldal selv praktiserer) og oversettelse (som Skjeldal selv tilslutter seg) utgjøre et anslag mot kulturell mangfoldighet? Det får vi ikke å vite. Ifølge Habermas forholder det seg omvendt: desto mer offentlig debatt, desto mer pluralisme. Vi kan jo ta for oss land der offentlig rasjonalitetsbruk er umulig eller farlig, for eksempel Iran, og spørre hvordan det står til med det kulturelle mangfold? Hvis Skjeldal ikke liker at vi kaller den offentlige rasjonaliteten for ”sekulær”, foreslår jeg at vi kaller den ”nøytral”, ettersom poenget er at den består av grunner og argumenter som alle ideelt sett kan dele og diskutere (argumenter basert på hellige skrifter kan for eksempel ikke deles av alle). Det er på ingen måte gitt at ideen om en slik rasjonalitet krenker det kulturelle mangfold. Et av mange eksempler er den såkalte ”Karikaturkrise” i 2005/2006, der danske og norske Muslimer i stor stil anvendte sekulære/nøytrale grunner, og meget sjeldent spesifikt Islamske grunner, når de kritiserte Jyllands-Postens profetkarikaturer. Ifølge Skjeldals logikk må disse Muslimer ha blitt assimilert inn i en bestemt kultur. Men hvilken? Det ”fellesskap” Habermas snakker om er ikke kulturelt, men politisk, noe han senest har slått fast i kronikken ”Leadership and Leitkultur” i New York Times (2010), som er tilgjengelig på nett.

Habermas har svart flere ganger, og flere måter, på anklagen om kulturell homogenitet, og etter min mening med særdeles gode argument. For å få til en mer saklig kritikk kunne Skjeldal med fordel ha lest litt mer Habermas, og stolt litt mindre på sin egen magefølelse. Skal jeg velge mellom Habermas` dialogiske tilgang til moral og politikk og Skjedals rent privatistiske modell (”Alt vi kan forholde oss til er den enkelte borger og hennes egen private (…) begrunnelse for moral og politikk”) er jeg klar tilhenger av den første.

Pavens syn på ateister

Under pavens besøg i Storbritanien i September beskrev han nazismen som ”ekstrem-ateisme”. Samtidig advarede han, i sin åbningstale i Edingburgh, mod de ”forkortede menneske-syn” og ”reduserede samfundsmodeller” som opstår når religionen forsvinder. I få vendinger fik han altså mistænkeliggjort alle ikke-religiøse livssyn og associeret ateisme med de værste forbrydelser i menneskehedens historie.

Hvis det paven mente var, at fravær af religion ikke er nogen garanti for fred og tolerance, ville han selvfølgelig have ret. Men hvis vi gennemtænker indholdet af hans ytringer bliver det klart at han mener noget andet, ja, noget radikalt andet. Det paven egentlig siger er, at hvis ateismen står alene, og ikke korrigeres af religionen, så leder den os i moralsk fordærv. Konsekvensen af denne tankegang er, at religiøse individer ikke står på samme moralske niveau som ikke-religiøse: religøse mennesker kan noget, som ikke-religiøse ikke kan, nemlig oprette og vedligeholde et godt og humant samfund. Dette svarer til at jeg som atist skulle hævde, at religiøse mennesker ikke er i stand til at opføre sig moralsk anstændigt på grund af deres tro. Moralsk anstændighed handler imidlertid ikke om, hvor religiøse eller ateistiske vi er, men om, hvordan vi behandler dem, som ikke deler vores egen livsform og verdensanskuelse.

Jeg kan kun forstå pavens udtalelse på den måde, at nazismens udryddelser og overgreb på jøder, homofile, handikappede, intellektuelle osv. var et resultat af gennemført af ateisme. Men hvordan skal vi egentlig forstå dette? Var ateisme – dvs. den antagelse at guderne er skabt i menneskets billede – en årsag til nazismens fremvækst? Det bliver svært at finde en historiker som vil bekræfte denne tese. Analyser af nazismens udvikling henviser bl.a. til det ydmygende nederlag i 1.verdenskrig, politisk ustabilitet i Weimar-republikken, arbejdsløshed og social elendighed, men ikke til ateisme. Men hvad så med den naizistiske ideologi, den er vel ateistisk? Ja, det er den hvis man med ateisme mener ”ikke eksplicit religiøs”. Men denne definition udvander ateisme-begrebet i det uendelige. Hvis alt det, der ikke er eksplicit religiøst er ateistisk, så er min andelsforening en ateistisk forening, og Universitetet i Tromsø et ateistisk universitet. Det er ikke andet end et retorisk greb når man kalder nazismen for ”ateistisk” samtidig som man fremhæver demokrati og menneskerettigheder som dele af ”den kristne kulturarv”. Faktum er, at hverken nazismen, demokratiet eller menneskerettighederne bygger på specifikt religiøse eller ateistiske antagelser. Man behøver derfor hverken at være religiøs eller ateist for at kæmpe helhjertet for enten demokrati og menneskeret eller nazisme. Men man kan være det.

Paven er tydeligvis uenig i dette, når han beskriver ateismen som et væsenstræk nazismen. Igen har jeg svært ved at forstå, hvad dette helt præcist betyder. Hænger det grufulde ved nazismen direkte sammen med dens ikke-religiøse karakter? Naturligvis ikke: det grufulde ved nazismen var og er dens menneskesyn og dens gerninger, ikke dens mangel på religion. Desuden overser eller fortrænger paven at nazismen netop vandt sin uhyggelige popularitet i en befolkning, hvor det store flertal var genuint religiøst. Nazismen blev verken lanceret eller opfattet som et ”ateistisk alternativ” til den allerede praktiserede kristendom. Burde man derfor ikke vende anklagen om: hvordan kunne så mange kristne glemme alt om næstekærlighed og tilgivelse og hengive sig til hadefuld politisk retorik?

Har paven glemt at det nationalsocialistiske partiprogram fra 1920 erklærede sin officielle støtte "positiv kristendom"? Eller at den katolske kirke først forsonede sig med modernitet, demokrati og menneskerettigheder efter det 2. vatikankonsil (1962-1965)? Den nuværende pave, der dengang hed Joseph Ratzinger, var under dette koncil rådgiver for den konservative tyske kardinal Frings og skal have været kritisk til koncilets centrale dokument, Gaudium et Spes, som han mente var et knæfald for sekulære værdier.

Til forskel fra nazismen definerer kommunismen sig oftest som ateistisk eller decideret religionskritisk. Betyder det så, at kommunismens ateisme var årsagen til for eksempel Stalins politiske voldshandlinger? Hvis ja, så kan vi vel bruge samme logik og slutte fra religiøse gruppers voldshandlinger til patologier i de religiøse trossandheder? Men det er jo sådanne slutninger som religiøse samfund modsætter sig aller stærkest: I stedet for at tale om for eksempel ”muslimsk” terrorisme eller ”kristne” heksebrændinger i middelaldren bliver vi bedt om at sætte os ind i de sociale og historiske årsager til disse handlinger, og vi får at vide, at de intet har at gøre med religionernes ”sande budskaber”. Det er altså ikke selve religionerne som er syge, men nogle af deres tilhængere. Det håber jeg er rigtigt. Men burde religiøse samfund så ikke yde den samme hermeneutiske velvillighed overfor ”sekulær vold” som de kræver af kritikerne af ”religiøs vold”?

Den pavelige antagelse om at et samfund uden religion bliver et umenneskeligt og koldt samfund har bred opslutning i religiøse miljøer. I Danmark er Kristelig Dagblads chefredaktør, Erik Bjergager, en af dens mange proponenter. Antagelsen gør selvsagt ateister moralsk suspekte som gruppe. På samme måde – men med omvendt fortegn - forsøger en del moderne ateister at fremstille religiøs tro som noget der i sig selv er moralsk problematisk. Er vi virkelig ikke kommet længere end at vi mistænkeliggør hele menneskemængder moralsk på grund af deres holdning til trosspørgsmål? Det gode spørgsmål er ikke om vi for eksempel er ateister, agnostikere eller religiøse, men hvordan vi er det. Moderne religioner må derfor kunne skelne mellem religiøs tro (eller manglende tro) på den ene side, og moralske vurderinger på den anden. Kan de ikke det, kan de heller ikke overvinde deres ”forkortede” opfattelser af ateister som moralsk defekte.

Lad mig afslutningsvist uddybe mit forsvar for adskillelsen mellem tro og moral med et religionsfilosofisk spørgsmål: Hvorfor sagde paven i sin tale at han skammer sig over det massive omfang af pædofili i den katolske kirke? Skammer han sig af teologiske grunde eller af almenmoralske grunde, dvs. grunde, som er uafhængige af religiøs tro? Paven bør selvsagt skamme sig af almenmoralske grunde som ingen religion kan tage patent på. Pædofilien som trives i den katolske kirke bør fordømmes på det skarpeste uanset om gud eksisterer eller ikke. Vi skal bekæmpe børnemishandling, ikke fordi gud befaler det, heller ikke fordi vi evt. belønnes eller straffes i det hinsides, men fordi børnemishandling ødelægger uskyldige menneskeliv før de er begyndt.

Teksten er en redigeret version af min kronik i Kristeligt Dagblad d. 7. december 2010