"Folket" må inkludere alle

Venstrepopulisme har fått mye oppmerksomhet i norsk offentlighet de siste ukene. Forfatter og historiker Thomas Frank mener at de egentlige populister er venstrepopulister fordi de viderefører arven etter det amerikanske ”The Peoples Party” på slutten av 800-tallet, der formålet var å forene bondestand og fagforeninger i en kamp for økonomisk rettferdighet (Klassekampen 20.8). Samtidig har Agora (nr. 1-2, 2020) utkommet med et stort temanummer om populisme der fellesnevneren er at populisme ikke avvises per se som en trussel, men analyseres som en potensiell demokratisk ressurs. Det betyr at forfatterne generelt er kritiske til høyrepopulisme (a la Trump) men ikke til venstrepopulisme (a la Bernie Sanders).

            Venstrepopulisme fungerer imidlertid ikke like godt i teorien som den gjør i praksis. Med dette mener jeg at venstrepopulismens akademiske superhelter, Ernesto Laclau (1935 – 2014) og Chantal Mouffe (f. 1943), ikke har gitt prosjektet et spesielt overbevisende idegrunnlag. Man kan selvfølgelig spørre: og hva så? Det eneste som betyr noe er vel politisk praksis? Men teori og praksis er ikke atskilte domener. En tenker som Mouffe har gehør hos venstrepopulistiske partier som Syriza (Hellas), Podemos (Spania) og La France Insoumise (Frankrike) samt deler av Labour Party i England. Da er det vel viktig at teorien hennes er så bra og overbevisende som mulig?

Dette essayet fokuserer kritisk på Mouffes teori om venstrepopulisme. Målet er ikke å gjøre opp med venstrepopulisme som politisk ide, men tvert imot å bidra til kritisk selvrefleksjon i venstrepopulismens teoretiske univers. Jeg hevder at Mouffes teori står i fare for å bli paternalistisk, sekterisk og antidemokratisk – stikk imot sine egne ambisjoner. I tillegg lider den under en uheldig form for relativisme. La meg først fremheve noen av styrkene ved Mouffes posisjon.

            Mouffes generelle syn på demokratiet er lett å tilslutte seg. Demokrati handler om mer enn rasjonelle prosedyrer, avstemninger og liberale rettigheter. Om demokratiet ikke snakker til våre drømmer, selvforståelser og følelser, blir det formalistisk og mister relevans for folk flest. Politisk styring vil da i større grad overlates til teknokratiske eliter og toppstyrte partier samtidig som den brede befolkning fremmedgjøres og deaktiveres. Dermed blir folket også lettere å styre politisk. Demokratiet forutsetter med andre ord en levende offentlighet der samfunnsgrupper og deres representanter kjemper sine kampsaker, ofte mot hverandre, men med fredelige midler. Hun kaller dette synet for agonisme (gresk: agon = kamp, konflikt). 

            Det er heller ikke noe galt med Mouffe’s populismedefinisjon som sådan. Populisme, ifølge Mouffe, er en ”diskursiv praksis”, dvs. at man driver praktisk politikk basert på en bestemte måte å snakke om den politiske virkeligheten på. I dette ligger bl.a. at populister ikke bare beskriver den politiske virkeligheten men konstruerer den: Når populister samler folkemengder i en fortelling om at ”nå må vi må stå sammen” er det ikke gitt at det fantes noe ”vi” før populisten snakket om det. Identiteter og fellesprosjekter oppstår med andre ord ikke naturlig, av seg selv, men gjennom narrativer og språk. Det spesielle ved den populistiske diskursen er, mener hun,  at den spiller på en uovervinnelig motsetning mellom ”folket” og ”eliten”, dvs. at populister fremstiller seg selv som representanter for ”folkets vilje” mot et urettferdig system: et system som tilgodeser en maktelite på bekostning av folk flest. Men nå til problemene – og det første problem er faren for paternalisme.

            Et gjennomgående trekk i Mouffe’s teori er å gi neoliberalisme og global kapitalisme skylden for stort sett alle problemer menneskeheten står overfor i dag. Hun har naturligvis rett i at venstrepopulisme skal kritisere vår tids politiske økonomi og de enorme ulikheter og fatale konsekvenser den har produsert. Men problemet oppstår når man insisterer på å forklare et fenomen som høyrepopulisme som en kausal virking av sosioøkonomiske faktorer. Da tar man ikke folks egne bekymringer alvorlig men forklarer dem hvorfor de stemmer som de gjør: om du er opptatt av å stoppe illegal innvandring fra Mexico til USA eller å bremse islams innflytelse i Europa skyldes det at din økonomiske situasjon er usikker, og det er neoliberalismens skyld. Poenget mitt er ikke at økonomiske forhold er uviktige når vi skal forklare den høyrepopulistiske bølgen. Poenget er at politiske meninger ikke er avledet direkte av økonomi, og at akademiske forklaringer som likevel foretar en slik avledning er paternalistiske fordi de ignorerer folks subjektive politiske selvforståelse. En bedre strategi hadde vært å anerkjenne at mange mennesker er reelt skeptiske til innvandring og dens angivelige konsekvenser, og da gå inn i en kritisk dialog om denne skepsisen: når er den sunn og når er den usunn? Når er den faktabasert og når er den ”fake news”? Dette samsvarer i øvrig med den empiriske forskningen som tillegger kulturelle og ideologiske årsaker minst likeså stor betydning som sosioøkonomiske i forklaringen av høyrepopulisme (se for eksempel Cas Mudde: The Far Right Today 2019).

Det andre problemet jeg vil peke på er faren for sekterisme. Sekterisme er noe Mouffe ønsker å unngå, men likevel ikke klarer, for eksempel når hun definerer ”folket” i den venstrepopulistiske diskursen som en ”diskursiv konstruksjon hvis enhet sikres gjennom identifikasjon med en radikal forståelse av medborgerskap og en felles opposisjon mot oligarkiet” (Mouffe: For a left populism, s. 80). Om man insisterer på at ”folket” består av de som identifiserer seg med en radikal, venstreorientert kamp mot oligarkiet, da ekskluderer man selvsagt store deler av den faktiske befolkning fra ”folket”, eksempelvis de som identifiserer seg med en nasjonalkonservativ forståelse av medborgerskap eller en nyliberal økonomisk visjon. Det er én ting å kritisere slike visjoner politisk, noe helt annet å påstå på at de som forsvarer dem, ikke er en del av ”folket”. Tenk deg om Rødt hadde påstått at bare de som identifiserer seg med den radikale kampen mot oligarkiet tilhører det norske folket.

Problemet er ikke at Mouffe oppmuntrer til generaliserende argumentasjon om hva som er ”folkets beste”. Slik argumentasjon er helt vanlig i politikk. Problemet er det mer radikale skritt, der en politisk sammenslutning ikke vil anerkjenne at det finnes medlemmer av ”folket” som ikke er en del av denne sammenslutningen. Dette skrittet feires åpent av Ernesto Laclau, som Mouffe tilslutter seg. Ifølge Laclau ligger det i populismens vesen at en del av befolkningen samler seg om en politisk leder og gjør krav på å være hele folket. Dette harmonerer dårlig med demokrati forstått som et uenighetsfellesskap på tvers av politiske fraksjoner.

            Jeg har dermed kommet til min tredje innvending, nemlig at Mouffes teori innebærer en potensiell anti-demokratisk risiko. Mouffe mener at politikk hovedsakelig går ut på å definere hvem ”folket” er og ikke er. Hun ønsker seg en venstrepopulisme som benytter en kraftig og følelsesladet oss mot dem retorikk. Om vi tenker oss om ser vi imidlertid at dette kan føre til en problematisk form for identitetspolitikk: gruppetilhørighet blir viktigere enn politiske argumenter og rettferdige prosedyrer. Dette kan få anti-demokratiske konsekvenser i den grad politiske motstandere begynner å snakke om hverandre som ”folkets fiender”. Medlemmer av det venstrepopulistiske Syriza i Hellas har for eksempel stemplet sine opponenter som ”EUs femte kolonne”, altså en slags agenter for fremmede makter. Venezuelas tidligere president, venstrepopulisten Hugo Chavez, hevdet at kritikerne hans var alliert med djevelen. Dette er ikke noe Mouffe ønsker seg, men det kan bli konsekvensen av å legge for stor vekt på å være folkets stemme: om jeg snakker for hele folket, hvem snakker mine opponenter da for?

            Et siste problem med Mouffes teori er dens relativisme. Mouffe retter hard kritikk mot tenkere som mener at liberalt demokrati har universell gyldighet, eksempelvis Jürgen Habermas. Hun skriver at tilslutningen til demokrati er basert på følelser og identitet, ikke ”rasjonelle argumenter”. En venstrepopulisme som ikke kan forklare hvorfor den foretrekker liberalt demokrati er imidlertid ikke en venstrepopulisme vi bør ønske oss. Om man ikke mener at demokrati kan begrunnes i noe annet enn folkets følelser har man ingen grunn til å insistere på demokrati dersom folket skulle begynne å føle for noe mer autoritært.

            Hvordan gi venstrepopulismen et solid moralsk og politisk-filosofisk fundament? Et fundament som plasserer den trygt innen det liberale demokratiet uten å gå på kompromiss med radikale politiske krav om omfordeling og strukturell endring. Hvordan sikre at venstrepopulister besinner seg på sin rolle – og sine begrensninger – i en pluralistisk politisk offentlighet? Jeg kan ikke svare på dette her, men jeg kan oppfordre til å tenke nøyere over spørsmålet. Min egen tilgang, som jeg utdyper i Agoras temanummer, er å plassere venstrepopulismen i ett demokratisk prosjekt som legger vekt på betingelsene for å kunne ha en offentlig samtale – en samtale som både har bredde (representativitet) og dybde (kvalitet). Disse betingelser handler om materielle og sosioøkonomiske forhold, men de handler også om etiske og politiske normer som forplikter os alle – på tvers av politisk ståsted. 

Publisert i Klassekampen den 22.9 2020

Populismedebatt på villspor

Når politiske og økonomiske eliter latterliggjør velgere som tiltrekkes av populistiske partier styrker det gjerne disse partier. Tenk bare på Hillary Clintons beskrivelse av Trump-velgere som «a basket of deplorables» i 2016. Victor Lund Shammas har derfor et poeng når han advarer mot elitistisk arroganse i Klassekampen (29.8) og i Agoras temanummer om populisme (nr. 1-2, 2020). Når Shammas anklager det han kaller «liberal populismekritikk» for slik arroganse går det imidlertid galt og debatten avspores.

Shammas hevder at liberal
populismekritikk er antidemokratisk fordi den ”forakter folket og fremelsker ulike teknokratiske, faglige og politiske eliter”. Liberale populismekritikere mener angivelig at «folket» har en «iboende tendens til uorden» og derfor må «styres» av en ansvarlig elite. Hvem er så disse elitære folkeforaktere? Ifølge Shammas dreier det seg primært om statsviteren Jan-Werner Müller og hans bok Hva er populisme?

Når Shammas ikke kan finne noen sitater som underbygger anklagene skyldes det at det ikke finnes noen. Enhver som har lest Müllers bok vet at han verken er motstander av folkelige massebevegelser, demokratisk aktivisme eller elitekritikk. Tvert imot! Müller henviser positivt til en rekke opposisjonelle politiske aktører og bevegelser, for eksempel Bernie Sanders demokratiske sosialisme. Sanders, hevder Müller, står for en helt nødvendig kritikk av materiell skeivfordeling og strukturell urettferdighet i dagens USA. Skal vi tro Shammas mener Müller imidlertid at man ikke har lov å kritisere kapitalismen. Hvilken bok er det egentlig Shammas har lest? Når Müller beskriver moderne demokratier som «defekte» er det nettopp fordi de utelukker sårbare sosioøkonomiske grupper.

Müller er også svært kritisk til teknokratiske demokratimodeller fordi de utelater folkelig deltagelse og demokratisk uenighet. Faktisk gir han teknokratiet hovedansvaret for vor tids høyrepopulistiske bølge – ikke «folkets tendens til uorden» slik Shammas hevder. Å tilskrive «folket» negative egenskaper som gruppe går imot hele ånden og argumentasjonen i Müllers bok. Når Shammas fremstiller Müller som en folkeforskrekket forsvarer av «teknokratiske eliter» faller det altså for sin egen urimelighet.

Det er riktig at Müller kritiserer populisme i en helt bestemt betydning, nemlig når en politisk aktør fremstiller seg selv som den eneste legitime representant for et autentisk «folk». En populist er altså én som ikke bare er uenig med sine politiske opponenter, men stempler dem som illegitime. Jeg er enig med Shammas i at denne definisjonen ikke er spesielt nyttig, bl.a. fordi svært få politikere faller inn under den. Jeg utvikler derfor en bredere definisjon i Agoras populismenummer som også Shammas bidrar til. De ville og psykologiserende påstander om at Müller lider av «anti-demokratisk aversjon» bør imidlertid gravlegges. Det er mulig at Fanden leser Bibelen på en vrangvillig måte, men ikke så vrangvillig som Shammas leser Müller.

Venstrepopulismen fortjener et bedre forsvar

Om venstrepopulisme skal bli oppfattet som et seriøst prosjekt, må det forsvares på en seriøs måte. Det gjør ikke Stein Sundstøl Eriksen og Geir O. Rønning i innlegget «Frykten for folket» (Morgenbladet 31.8 2020). Forfatterne angriper noe de kaller «liberal populismekritikk», representert ved Jan-Werner Müllers bok Hva er populisme? Müller, hevder de, er ikke bare udemokratisk, han er også farlig for demokratiet fordi han bygger på elitistisk «frykt for folket»: Den rasjonelle eliten skal beskytte seg mot det irrasjonelle folket, noe som gjør folkelig elitekritikk (herunder venstrepopulisme) til en trussel.

Müller mener selvsagt ikke dette – hvem gjør egentlig det? Jeg nekter å tro at Eriksen og Rønning faktisk ikke har lest Müller, men vil ikke spekulere i hvorfor de fremstiller ham i ukjennelig versjon. Innlegget fortjener likevel noen korrigeringer, og venstrepopulismen fortjener å bli avkoplet fra spekulative angrep på fiktive fiender.

Müller sier allerede på side 2 i sin bok at den elitekritikken som kommer fra eksempelvis Bernie Sanders (USA) og Syriza (Hellas) ofte er berettiget. Har man lest så langt vet man altså at Müller ikke er noen motstander av «elitekritikk» i alminnelighet, eller noen forsvarer av «neoliberale eliter» i vår tid. Den form for venstrepopulistisk elitekritikk som kronikkforfatterne forsvarer er faktisk noe han langt på vei er sympatisk til, for eksempel når betegner moderne demokratier som «defekte» fordi sårbare sosioøkonomiske grupper ikke er representert. Han er også sympatisk til kronikørenes påpeking av neoliberalismens skadelige innvirkninger på demokratiet, f.eks. når han hevder at det som fremmedgjør mange borgere i dag ikke så mye er demokratiet i seg selv, men demokratiet i «neoliberal innpakking». Til opplysning foregår dette i kapittel 2.

Hva med påstanden om at Müller frykter «folket» for dets irrasjonalitet? For det første avviser Müller enhver form for sosialpsykologisk spekulasjon om at populisme appellerer til bestemte «rigide» eller irrasjonelle personlighetstyper. Når det han ironisk kaller «opplyste liberale» tyr til slike forklaringer viser det bare at de ikke har forstått at det finnes grunner til den vrede som får noen til å stemme på en Donald Trump eller en Victor Orban.

For det andre er Müller klar på at politiske appeller til «folket» har en demokratiserende funksjon så lenge de har formen «vi er også folket», men ikke når de har formen «bare vi er folket». Når Black Lives Matter protesterer mot rasisme og krever likhet for loven vitner det altså om en demokratisk impuls, men ikke når SIAN insisterer på symbolsk og fysisk ekskludering av Muslimer. Selv henviser Müller til spanske «Indignados» som har iverksatt masseprotester mot regjeringens økonomiske innstrammingspolitikk. At Müller ikke vil kalle slike aktører for «populister» betyr ikke at han «frykter» dem, eller er uenig i deres politikk, det betyr bare at han bruker en annen terminologi enn kronikkforfatterne. En populist, ifølge Müller, påstår at hun alene representerer folkets vilje, og benekter dermed at det kan finnes legitim politisk opposisjon. Man kan gjerne forsvare en alternativ populismedefinisjon, men man kan ikke bruke noe Müller ikke sier som bevis for hans elitistiske «frykt for folket».

Det er prisverdig at Rønning og Sundstøl har redigert Agoras temanummer om populisme (nr. 1-2, 2020), og at nummeret presenterer alternative populismedefinisjoner (herunder min egen retoriske definisjon, som skiller seg fra Müllers på sentrale punkter). Jeg er dessuten enig med begge i at venstrepopulisme er et meningsfullt begrep, og en potensielt frigjørende politisk diskurs. Jeg tror samtidig at de positive aspekter ved det venstrepopulistiske prosjektet kommer best frem om det ikke sammenblandes med kritikken av antatt «liberal anti-populisme», slik den fremføres av kronikkforfatterne. Denne kritikken står nemlig i fare for å bli populistisk i ordets verste betydning: utpeking av «demokratiets fiender» på usaklig grunnlag. 

 

Publisert på Morgenbladet.no den 9.9 2020 

Hva er populisme?

 

Populismen har satt sitt tydelige preg på vestlige demokratier. Dette gjelder både i rettsvesen, politikkutforming, og den politiske offentligheten mer generelt: «tonen» i det offentlige ordskiftet har blitt mer polarisert og personfiksert, og mindre saklig. Men hva er populisme egentlig?

En av de mest utbredte definisjoner i faglitteraturen tilhører den nederlandske statsviteren Cass Mudde. Ifølge Mudde er populisme en tynn ideologi, som spiller på et polemisert skille mellom ”folket” og ”eliten”. Populismens ideologi er tynn i den forstand at den er vag eller abstrakt: både ”folket” og ”eliten” kan defineres på ulike måter som passer til populistens mer omfattende ideologiske ståsted, for eksempel sosialisme, nasjonalisme, eller konservatisme. Ifølge Mudde er en populist altså én som spiller folket ut mot en påstått maktelite. Tenk bare på Trump som gikk til valg på å gjøre opp med makteliten i Washington og forsvare interessene til ”vanlige Amerikanere”.

Det er ikke i seg selv noe galt med å kjempe for ”folkets”’ interesser mot en antatt maktelite. Det som gjør populismen problematisk i et demokrati er to ting: (1) Begrepet om ”folket” brukes i en homogeniserende betydning som ikke anerkjenner den kulturelle pluralismen og politiske uenigheten som faktisk kjennetegner demokratiske befolkninger; (2) Populister anerkjenner ikke legitim politisk opposisjon: de som er uenige med populisten jobber per definisjon mot ”folkets interesser”, og ses derfor som anti-demokrater, korrupte eller folkefiender. Populisten gjør dermed demokratiet til en kamp der ”de gode” skal vinne over ”de onde”, og fornekter demokratiets natur som et uenighetsfellesskap. Mudde beskriver derfor populismen som ”anti-pluralistisk”.

Mudde’s populismeforståelse treffer langt på vei den formen for populisme som i dag står sterkt i Europa og USA: høyrepopulismen. Høyrepopulismen maner til kamp mot en innvandringsliberal elite, som anklages for å verne om en ytre fiende – (radikal) Islam – fremfor å ivareta ”folkets” interesser. Det er noe av denne retorikken vi finner i Listhaug’s famøse Facebook-oppdatering om at ”Ap mener terroristenes rettigheter er viktigere enn nasjonens sikkerhet”. Å bruke et bilde av maskerte terrorister, klar til å angripe, som grafisk bakgrunn for en kritikk av et opposisjonsparti er egnet til å skape frykt og sinne, ikke til demokratisk diskusjon. Slike metoder er kjent fra politisk propaganda i diktaturer og autoritære regimer, og var inntil for nylig var ansett som usivilisert i norsk politisk debatt. I tillegg sier teksten at Ap er mer interessert i å verne om de som vil angripe Norge, enn i å vareta borgernes sikkerhet. Dette kan fortolkes som en påstand om at Ap er landsskadelige eller forræderske. At Ap var nettopp det partiet som ble ramt av massakren den 22.7, og at massakren var ideologisk motivert av forestillingen om Ap som landssvikere, hadde Listhaug kanskje ikke tenkt på. At hun ikke tenkte på det, diskvalifiserer henne som justisminister.

Dermed har jeg ikke sagt at alt hva Listhaug eller FrP sier og står for er populistisk. Et problem med Mudde’s populismeforståelse er nettopp at den ser spørsmålet om populisme som et ”enten-eller”-spørsmål: enten er du populist, eller ikke. Dette er uheldig fordi det er feil: en politiker eller et parti kan være mer eller mindre populistisk i sin retorikk på forskjellige tidspunkter, og i forskjellige kontekster. Listhaug sier ting som er klart populistiske, og andre ting som ikke er det. Det er også feil å si at ”FrP er populister men Ap er ikke”. Vi kan selvfølgelig diskutere gradsforskjeller og tendenser. Men hvis populisme handler om å tillegge andre ondskapsfulle motiver de ikke nødvendigvis har, så innbefatter det også Jonas Gahr Støres’ påstand om at Listhaug ”bevisst, kalkulert nører opp under akkurat det hatet som tok så mange liv den 22. Juli”

Det er nærmest ingen politikere i Norge som er konsekvente populister i den forstand at de ikke anerkjenner legitim demokratisk opposisjon, og veldig få som er anti-pluralister i noen sterk betydning. Men det finnes politikere som tidvis demoniserer meningsmotstandere og forsvarer en ekskluderende forståelse av ”det norske folket”.

Hvorfor bør vi likevel være forsiktige med å stemple slike politikere som ”populister”? Fordi vi da gjør det samme som vi anklager populistene for å gjøre: Vi lager et skille mellom de gode demokrater (oss selv), og de andre, populistene. Dette fører til at debatten blir polarisert, og at anklagen om populisme ikke tas seriøst av noen parter. Populisme blir redusert til et skjellsord. Den som vil kritisere populismen bør derfor ta for seg spesifikke ytringer, ikke spesifikke personer

Publisert i Nordlys den 3.4 2018

Demokratiet trenger ex.phil. - åndslivet fortjener det.

Et diktatur kan utdanne gode leger, biokjemikere, og ingeniører, men et fag som ex.phil. kan det umulig ha. 

Mens Norge diskuterer om ex.phil. skal revideres eller erstattes med noe annet, vurderer man i Danmark å gjeninnføre det. Blant tilhengerne er den danske utdannelses- og undervisningsminister, Søren Pind. Pind argumenterer for at et fremtidig dansk "filosofikum" skal ivareta dannelsesdimensjoner som den kritiske sansen, respekt og medansvar, etikk og det han kaller "det indre kompasset". La meg supplere Pind fra innsiden av norsk ex.phil.   


Den kritiske sansen, det vil si evnen til å forholde seg refleksivt og vurderende til kilder, påstander og tekster, er en forutsetning for å lykkes som selvstendig akademiker. Ex.phil. i dagens Norge oppmuntrer til derfor til aktiv utprøving av egne og andres synspunkter mer enn til pugging og opphoping av fakta. Hva gjør en påstann sann? Hvordan samsvarer premisser og konklusjon et holdbart argument? Hva kjennetegner et rettferdig samfunn? Hva er styrker og svakheter ved konkurrerende moralsystemer? Moderne filosofi er ikke en rekke mer eller mindre holdbare postulater, men en utforskende prosess, der argumenter fremsettes og etterprøves så klart og konsistent som mulig. I denne prosesseen kan vi ta inn over oss de empiriske resultater som enkeltvitenskapene produserer. Samtidig reflekterer vi over hvordan forskjellige vitenskapssyn og teoretiske forutsetninger preger de spørsmål som stilles, og de svar som gis, og hvordan empirisk kunnskap alltid inngår i en politisk og historisk sammenheng. 


Den kritiske sansen er ikke bare viktig for den akademiske dannelse, men også for den demokratiske dannelse, og for hele den demokratiske offentligheten, som demokratiet  vårt er tuftet på. I en tid der "fake news" og konspirasjonsteorier igjen og igjen når toppen av trending videos på Youtube, synes dette viktigere enn noensinnne. Et diktatur kan utdanne gode leger, biokjemikere, og ingeniører, men et fag som ex.phil. kan det umulig ha: Kritiske debatter om makt, sannhet og samfunnsinnretning er farlige for autoritære systemer og deres ideologiske fundament. 


Kritikk er bra, men bør suppleres av respekt og medansvar, herunder villigheten til å lytte til synspunkter vi er uenige i og endre standpunkt når vi åpenlyst har tatt feil. Som påpekt i Morgenbladets leder den 16. februar, så er det i dag god grunn til å være bekymret for hva Facebook og Twitter gjør med vår politiske kultur og vår evne til å debattere saklig med meningsmotstandere. På ex.phil. er respekt, ansvar og demokrati ikke bare på pensum, det er også noe som utøves aktivt i klasserommet. Vi debatterer sensitive tema som religion, og livssyn, abort, aktiv dødshjelp, dødsstraff, og genetisk sortering, og vi gjør det i klassemiljøer preget av kulturell og politisk mangfold. Dermed kultiverer vi den respektfulle dialogen ut fra det grunleggende premisset om å være enige i å være uenige. 


Også etikk er en sentral del av norsk ex.phil. Jeg er enig med UiT-rektor Anne Husebekk i at universitetet bør ta inn over seg nye teknologiske utviklinger og samfunnsutfordringer, samt at dette kan adresseres i form av "genereisk kunnskap" (Khrono, 21.2). Men jeg undrer meg over at Husebekk ikke nevner den etiske refleksjonen som er fullstendig avgjørende i dette øyblikket av historien vår: Hvilke etiske verdier bør styre (og noen gange begrense) utnyttelsen av de enorme muligheter innen "Big Data" og kunstig intelligens? kan teknologiske fremskritt foregår på en rettferdig måte i en stadig mer ulik verden? Når kommer effektivitetshensyn i konflikt med moralske prinsipper slik som informert samtykke og personlig autonomi? Hvis en førerløs bil kjører ned en fotgjenger, hvis skyld er det da, og hvem bør straffes? De som lager bilen, eller de som lager GPS-systemet? 


Hva så med å finne sitt "indre kompass", som den danske utdannelsesminister uttrykker det? Dagens ungdom konfronteres i ekstrem grad med presset fra ytre verdier: identitetspleie i sosiale medier, materiell suksess, karrierreplanlegging og CV-bygging. Samtidig mangler de orienteringskraften som før var gitt - på godt og ondt - med religiøse rammeverk og "de store fortellinger" som var menings- og identitetsskapende. Det er mye som flyter, og det er opp til den enkelte å skape en sammenheng ut av alle trådene. Kanskje det er derfor psykiske helseplager øker blant ungdom, og stadig flere rapporterer stress? Ex.phil. har en unik mulighet for å trekke i motsatt retning ved å dvele ved det "indre" og rettningsgivende: etikk, livssyn, verdier, og kunsten å leve et godt liv. Faget har tross alt en over 2000 år lang tradisjon for å drøfte disse tema.


Det er ikke universitetetsoppgave å være livsveileder, men vi bør likevel ivareta de aspekter ved allmenndannelsen som ikke kan måles i snevre økonomiske termer. Det er kanskje andre fag som er mer effektive på kort sikt. Men hvorfor ikke tenke langsiktet og helhetlig? Demokratiet trenger det, og åndslivet fortjener det.


Publisert på Morgenbladet.no den 9.3 2018.


  

Er det noe galt med ulikhet?

Oxfam rapporterer at de rikeste åtte personer eier like mye som den fattigste halvdelen av verdens befolkning tilsammen. World Economic Forum, som i siste uke holdt sitt årlige møte i Davos, peker i sin risikorapport for 2017 på ulikhet som en hovedkilde til politisk uro og ustabilitet. Men er det egentlig noe galt med ulikhet, moralsk sett? De rike har vel tjent sine penger på ærlig vis, skapt tusenvis av arbeidsplasser, betalt enorme summer i skatt, og kanskje drevet med veldedighetsarbeid? 

 

Ifølge filosofen Peter Singer er det noe galt med ulikhet så lenge tusenvis dør av sult hver dag, mens andre har mer enn nok. Singer ber oss vurdere følgende tankeeksperiment: Bob har en bil som gir ham mye glede og innhold i livet. Han elsker å kjøre og vedlikeholde den. Dessuten er bilen den eneste form for pensjonsoppsparing han har. En dag parkerer han bilen for enden av et jernbanespor og går en tur langs skinnene. Plutselig ser han at et løpsk tog uten passasjerer raser mot bilen hans. Han oppdager at han kan trekke i et håndtak og skifte spor før toget rammer bilen, men på det andre sporet skimter han et lite barn som sitter og leker. Bob minner seg selv på at han jo ikke har plassert barnet på togskinnene. Han trekker ikke i håndtaket. Bilen reddes og barnet dør.

 

Mener du at Bob gjorde noe moralsk galt ved å prioritere et materielt gode fremfor et barns liv? Svaret synes innlysende. Singer påpeker imidlertid at vi – i prinsippet – gjør det samme hver eneste gang vi kjøper et nytt forbruksgode. Vi lar noen dø, akkurat som Bob, hver gang vi kjøper nytt skiutstyr eller pusser opp huset vårt, fremfor å overføre beløpet til humanitære organisasjoner som vi vet redder liv. Vi har den informasjonen vi trenger for å redde liv, men gjør det ikke. Vi slår oss til ro med at vi gir noe, for eksempel via skatten vi betaler. Ifølge Singer finnes det ingen moralsk relevant forskjell på det å drepe noen, og det å la noen dø. Han mener derfor at all inntekt ut det det livsnødvendige bør gis bort, og er selv aktiv i organisasjonen ”effective altruism” for folk som ønsker å donere pengene sine mest mulig effektivt. 

 

Singer utfordrer vår vanlige moralske selvforståelse, og tvinger oss til å reflektere over de unnskyldninger vi lager for ikke å dele med andre av overskuddet vårt, for eksempel at de som lider er langt borte, at de har en annen hudfarge eller religion, eller at nødhjelp ikke er ’effektivt’. Mange mener likevel at Singers teori er for kravstor og urealistisk. Andre mener han overser sosiale, politiske og kulturelle årsaker til fattigdom, og legger for mye vekt på privatpersoners ansvar fremfor politiske løsninger.

 

Vi trenger imidlertid ikke overbelaste individet som moralsk aktør for peke på ulikhet som en strukturell urettferdighet i dagens økonomiske og politiske systemer. For eksempel er det slik at man i dag blir rik simpelthen av å være rik. På tross av at verdens rikeste mann, Bill Gates, har gitt enorme summer til veldedighet, har han likevel fordoblet sin formue etter han gikk ut av Microsoft. Det er noe galt med et system der mange sliter i krevende jobber uten å ha råd, mens andre blir rikere og rikere av å være rike. Noen av de rikeste, slik som Gates, ønsker derfor selv å betale mer i skatt. 

 

Et annet problem er at rikdom i stigende grad er noe man arver eller blir født inn i, ikke et produkt av arbeidsinnsats. 500 personer vil i løpet av de neste 20 år videregi 2,1 billioner dollar til sine arvinger – et beløp som overstiger Indias bruttonasjonalprodukt. Donald Trump arvet 100 millioner dollar fra faren sin. Et hovedpoeng i Thomas Piketty’s nyklassiker – Kapitalen i det 21. Århundre – er at privat formue har mer og mer å si for velstanden vår, lønnsinntekt mindre og mindre. Piketty mener derfor vi bør beskatte formue og arv mer, og inntekt mindre, og han stiller seg uforstående til den norske regjeringens nylige avskaffing av arveskatten.

Se også: "Our broken economy, in one simple chart"

 

Hva er galt – moralsk sett – med et system som i høy grad belønner de som allerede har? Med filosofen John Rawls kan vi svare at sosial klasse er moralsk arbitrær: ingen fortjener å bli født med rike foreldre – eller med fattige – og ingen bør derfor i prinsippet straffes eller belønnes for det. Det betyr ikke at alle skal ha det samme, eller at konkurranse og forskjellighet ikke kan være bra. Men forskjeller i inntekt bør være regulert gjennom et system som sikrer sjanselikhet for alle, og som er til fordel for de dårligst stilte. Dermed bør staten kompensere til de som har hatt uflaks, for eksempel i form av å være født inn i en familie med lite sosial eller økonomisk kapital. Stikk imot denne tankegangen vil Trump nå vil gi de superrike enda flere skattelettelser, og oppheve helseforsikringen til millioner av amerikanere.  

Tilhengere av velferdsstaten er normalt sympatiske til prinsippet om omfordeling til de dårligst stilte innen nasjonalstatens grenser. Men hva med den ulikheten som går på tvers av landegrenser og nasjonalitet? Hvis vi anvender Rawls’ prinsipper på det globale området ser vi at de institusjoner som regulerer den globale økonomien verken tilfredsstiller kravet om sjanselikhet, eller kravet om at ulikheter må være til fordel for de dårligst stilte. Thomas Pogge har for eksempel vist hvordan rike land bruker sin forhandlingsmakt til å definere spilleregler for den globale økonomien som bidrar til å fastholde utviklingsland i en spiral av dårlige styreformer og fattigdom. I boka Blood Oil demonstrerer Leif Wenar de tragiske konsekvensene av at vestlige land fortsetter å kjøpe produkter fra diktaturer som stjeler naturresurser fra sine egne borgere. Det er tyvegods vi kjøper. Med andre ord, det er ikke noe galt med ulikhet i seg selv, men det er noe galt med den måten ulikhet produseres, legitimeres, og opprettholdes på i dagens globaliserte økonomi.

Publisert i Vårt Land den 19. Mai 2017

Min sønns bidrag

Mitt første barn, Aksel, er multifunksjonshandikappet. Hans fysiske og kognitive evner ligger vesentlig under det nivået som kjennetegner de flest med Downs: han kan hverken gå, spise, snakke, eller kle på seg en genser. Likevel er han den som er mest avbalansert i vår familie. Han blir sjeldent sur eller utilfreds. Han blir aldrig krenket, skuffet, eller stresset, Han lider hverken av for høyt eller for lavt selvverd. Han bekymrer seg ikke om fortid eller fremtid. Han flirer når jeg kiler ham under foten, eller når han får lov å putte fingrene sine ned i et glass vann. Han elsker musikk, herjing, fysisk nærhet og sosialt samvær, og vi elsker ham enormt.  

Sterke tendenser i vår samtidskultur oppfordrer oss til å realisere vår fulle potensial, utvikle våre evner og talent, forbedre våre prestasjoner, øke vår inntekt og forbruk. Høyere hastighet og økt konkurranse ser imidlertid ikke ut til å øke livskvaliteten vår. Det er velkjent at materiell velstand over et vist nivå ikke korrelerer med lykke. Det er også velkjent at idealer om selvrealisering, fitness, og vellykkethet fremstår som et press for mange, og at ungdommer sliter med psykiske plager sok stress, utbrenthet, angst og depresjon. I dette lyset tror jeg at Aksel har et viktig budskap til oss. Budskapet er at de selv samme evner som utmerker oss og opphøyer vår eksistens, også kan bli en byrde for oss.

Ta for eksempel tenkeevnen. Dette er en evne jeg som profesjonell filosof ikke vil være foruten. Men det er også en evne som gjør at jeg hele tiden sammenligner min publikasjonsliste med listen til min mer effektive kollega. Det er tenkeevnen som gjør at jeg automatisk utkaster nye oppgaver som skal løses før jeg kan være lykkelig i livet mitt, med alle dets feil og mangler. Med sitt urokkelige nærvær, sin ubetingede glede, og sine glitrende øyne leder Aksel meg tilbake inn i mitt livs øyeblikk, akkurat slik det er. Filosofen Søren Kierkegaard snakket engang om ”liljen på marken og fuglen på himmelen” som menneskets læremester. Ikke fordi vi bør eller kan bli som en fugl, men fordi vi har noe å lære av dens ubekymrethet og letthet. Det er i samme ånd at jeg kan kalle Aksel for min læremester. Han har lært meg å sortere noe bort. Noe som skygger for kjærligheten og gleden i livet mitt. Noe som river meg ut av et eksistensielt nærvær, og inn i endeløse spiraler av selvrealisering, mestring, og livsoptimering. Jeg tviler derfor på at et sorteringssamfunn der alle får funksjonsfriske barn vil gjøre oss mer lykkelige samlet sett.

Jeg støtter opp om retten til fritt å diskutere det gode samfunn, og det gode menneskeliv, også når det kommer til handicap og funksjonshemming. Og jeg støtter retten til å sortere bort alvorlige sykdommer og handicap gjennom fosterdiagnostikk og IVF fertilisering. Min kone og jeg har selv benyttet oss av denne retten da vi ønsket flere barn. Vi har ikke gjort det med lett hjerte eller moralsk skråsikkerhet, men vi har likevel gjort det. Samtidig har vi opplevd noe høyst besynderlig i eget liv. Da vi fikk Aksel, brast en masse drømmer og forestillinger om fremtiden og det gode familieliv. Men vi ble også sterke som fjell, og oppfylt av en kjærlighet vi ikke visste var mulig. Både til hverandre, og til den lille gutten som verken ville puste, skrike eller spise.

Det er nu åtte år siden og Aksel fortsetter å spre ømhet og varme rundt seg. Blant familie og venner, og blant barn og voksne på skolen og avlastningsinstitusjonen hans. Vi er taknemlige for å leve i et samfunn som tar godt vare på sine svakeste. Aksel går på en skole der han jevnlig deltar i en normal klassehverdag med funksjonsfriske barn. Det betyr ikke at han skriver norsk still eller spiller klaver, men at han er med i klasserommet og deltar på sine premisser. Klassen har en "Aksel-sang" de synger for ham, og som han responderer på med gjenkjennelse. Blant mange av de funksjonsfriske barn er det populært å bli med Aksel inn på hans base og være hjelper for ham. 

Er Aksel så en byrde eller en gevinst for samfunnet? Det kommer helt an på hvilke verdier vi har, og hva vi er parate til å lære av ham. Det koster selvsagt en del penger å holde Aksel i live, og tilby ham en meningsfull skolehverdag. I den forstand er han en utgift. Spørsmålet er imidlertid hva Aksel gir tilbake til de som er rundt ham, og til det norske samfunnet som stiller opp for ham. Hva har Aksel å tilby? Ettersom han ikke selv kan fortelle om sine fortrinn, må noen andre gjøre det for ham.

Hvis det er en verdi for oss som samfunn at det finnes mange ulike måter å være menneske på, så er Aksel en gevinst. Det betyr ikke at man bevisst skal produsere mennesker som Aksel, men at Aksel tilfører noe til samfunnet i tillegg til å motta noe, akkurat som han har gjort i livet mitt. Han åpner våre sinn og hjerter for spesielle erfaringer av sårbarhet og utsatthet, og han gir oss en heftig leksjon i ren, ubesmittet livsglede. Hvis det er en verdi for oss at våre barn lærer om annerledeshet og spesielle behov, ikke bare i teorien, men i praksis, da er det en gevinst for samfunnet at Aksel går på skole med funksjonsfriske barn og forstyrrer deres undervisning med merkelige lyder og upassende fliring.

Jeg forsøker ikke å skjønnmale Aksels liv, livet med Aksel, eller funksjonshemming og handicap generelt. Det har vært krevende for oss, og er det for mange andre. Noen har smerter og psykiske utfordringer som Aksel ikke har. Samtidig er det besynderlig at vi ville ha fravalgt Aksel, hvis vi hadde hatt muligheten, før vi visste hva det innebar å få en Aksel, samtidig som vi nå betrakter ham som en umistelig gave i livet vårt. Jeg tviler på at denne besynderligheten kan innfanges i en objektiv lykkekalkyle eller en filosofisk teori om det gode liv.

Trykket i Morgenbladet den 19. Mai 2017