filosofisk debat

Hjernen er ikke alene

2011-12-26T04:59:00.000-08:00

Erik Vinje gir i Klassekampen (15.12) utrykkfor det synspunkt at 22.7 var et resultat av A.B. Breviks hjerneprosesser, og at de som ser Breiviks handlinger i lyset avhans holdninger er ”venstreorienterte konspirasjonsteoretikere”.

IfølgeVinje er det bevist at menneskets handlinger styres av hjerneprosesser som erunderlagt naturens lover av årsak og virkning. Ideen om fri vilje er enillusjon, og det er også våre hverdagslige antakelser om ansvar og skyld.Rettssystemet skal da heller ikke ta hensyn til slike fordommer, det skal eneog alene beskytte samfunnet mot uhensiktsmessige handlinger gjennom straff ogforvaring.

Etlignende synspunkt ble i sin tid fremsatt av den logiske positivisten MoritzSchlick (1882 – 1936). Ifølge Schlick er det en skandale at noen tar fri vilje alvorligsom filosofisk problem, og det er utrykk for en logisk brist å tro at man ”ufri”hvis man er styrt av naturlover: også planeter er styrt av naturlover, men hvemvil si at en planet er ufri når denbeveger sig i de baner den nødvendigvis må bevege seg i? For både Schlick ogVinje er ideen om fri vilje uhensiktsmessig i rettssystemet og i vitenskapen.

DetVinje og Schlick mangler blikk for er at det er kvalitativ forskjell på planeters bevegelser og menneskershandlinger. Mennesker kan faktiskhandle mer eller mindre fritt: hvis jeg i en tilstand av sjalusi slår minkjæreste handler jeg mindre fritt ennnår jeg tar meg sammen til å kjøpe de blomster jeg egentlig mener hunfortjener. Ettersom planeter hverken har ønsker, verdier eller synspunkter kan de hellerikke handle mer eller mindre i samsvar med disse, dvs. mer eller mindre fritt.Hvis Breviks handlinger kunne årsaksforklares og forutsis som en planetsbevegelser ville det være meningsløst å vurdere hans skyld og straff i forholdtil spørsmålet om hvor fritt hanhandlet. Men handlinger er ikke planetbaner, og det gir derfor god mening åspørre hvorvidt Brevik var for syk til for eksempel å foreta bevisste valg isamsvar med sine (islamofobiske) oppfattelser og verdier.

Vitenskapsfilosofen Karl Popper (1902 – 1994) var en av de som undret seg over trangen til åutskifte troen på at ”gud styrer alt” med troen på at ”naturlovene styrer alt”.Popper hadde et strengt syn på skillet mellom vitenskap og ”pseudovitenskap”,men han mente ikke at naturvitenskap er uforenelig med antakelsen om fri vilje.Psykiatere og psykologer mener heller ikke nødvendigvis at (selv syke)mennesker ikke kan foreta bevisste valg mellom gitte muligheter.

Vinjeskriver: ”Under hjernekirurgi har pasienter fått elektriske impulser inn isenteret i hjernen som styrer sinne… noe som umiddelbart og uten noen annengrunn utløser et raserianfall… Andre følelser som sult, kjærlighet, jaktlyst,sjalusi og så videre er styrt ut fra samme virkemåte”. Dette er et høystuvitenskapelig resonnement. At en person i noentilfelle har reagert med sinne uten eksplisitt grunn er ikke i nærheten avå bevise at alle personens handlinger– for ikke å tale om alle personershandlinger - fungerer på samme måte (for eksempel de handlinger vi utfører nårvi ikke akkurat blir operert i hjernen).

Enskalpell i hjernen kan fremkalle sinne, men det kan også en tekst som advarermot den muslimske fiende i blant oss. I det siste tilfellet er den sinte personeni stand til å begrunne sinnet sitt, enbegrunnelse som kan være mer eller mindre gjennomtenkt, svare mer eller mindretil fakta, og som kan fastholdes over tid. I det første tilfellet har den sintepersonen – filosofisk talt - ingen grunntil å bli sint selv om sinnet har årsak. Detgir derfor ikke mening å diskutere sinnets berettigelse i det første tilfellet,men i det siste: bare en begrunnet vredekan være godt eller dårlig begrunnet.

Naturvitenskapener god til å forklare årsaker. Men menneskelige handlinger har ikke bareårsaker, de har også grunner, dvs. at de utspiller seg i en kontekst avmoralske, epistemiske, kulturelle, og politiske forståelseshorisonter som giross grunn til å handle på bestemte måter men ikke på andre. Disse grunner er baretilgjengelige for de hermeneutiske tilnærminger som står sterkt i human- ogsamfunnsvitenskap. Vi kan ikke forstå hva som er på spill i den arabiske våruansett hvor mange mellomøstlige muslimers hjernebølger vi måler. Og vi kan ikkeforstå 22.7 uten å forstå det hatet Brevik var motivert av. Selv hvis Brevikshandlinger var schizofrene var de ikke upåvirket av den ideologi som trives iislamofobiske og antifeministiske miljøer.

Human-og samfunnsvitenskap utforsker en fortolketverden, og fortolkninger kan man ikke se i et mikroskop. Det er da også de færrestepsykologer og psykiatere som vil være enige med Vinje i at vi kan se bort fraden kontekst av fortolkninger, økonomiske forhold, økologiske betingelser osv.som den menneskelige hjerne alltid interagerer med. En hjerne uten kontekst ervitenskapelig uinteressant.

Nårnoe tyder på at en psykiatrisk diagnose med stor samfunnsmessig relevans harklart å bortabstrahere hjernens kontekst, da er det ikke bare legitimt, mennødvendig å problematisere dette offentlig. Husby og Sørheim begrunner blant annet diagnosenmed at Breivik har oppfunnet sine egne ord, såkalte ”neologismer”, så som ”nasjonaldarwinist”og “suicidalmarxist”. Det at disse ord med et tastetrykk kan finnes på Google og benyttes i de subkulturer Breivik var del av, viser en alvorlig mangel på innblikk i det ideologiske univers han befinnerseg i.

Forå sikre seg mot slike tabber burde psykiaterne ha rådført seg med samfunns- oghumanvitenskapere, for eksempel eksperter på Europeisk islamofobi ognett-ekstremisme. Hvis det viser seg at neologisme-tabben er et utrykk forrapportens generelle nivå sier jeg meg enig med Bjørn Vasness i at vi trengeren ny ”hjernevask”. Men denne gang bør det være den karikerte naturvitenskapsom blir vasket og minnet om sine blinde flekker. Det er like flaut å være en hjerneforsker somikke vet når hun skal ringe en religionsvitenskaper som omvendt.

(Teksten er publisert som kronikk i Klassekampen d. 22.12 2011)

Islamofobi i Tromsø

2011-12-09T09:00:00.000-08:00

I går kveld holdt Alexa Døving (Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter) et utmerket foredrag om avisen Nordlys' serie om "Islam i Tromsø" i 2010.

Døving påpekte at ettersom denne serien het "Islam i Tromsø" burde avisen ha tatt inn fler perspektiver fra muslimer som faktisk bor og lever livet sitt i Tromsø. Istedet fokuserte avisen stort sett på terrorisme og fundamentalisme alle mulige andre steder i verden.

Dette svarer etter min mening til å lage en artikkelserie om "Kristendom i Norge" som fokuserer på kristen-fundamentalister i USA eller kristne terrorister i Nordirland, og jeg er derfor enig med Døving.

Nordlys hadde ifølge Døving større fokus på forestillingen om "den globale muslim", som vi alle kjenner, enn på de lokale muslimer, vi netopp ikke kjenner.

Etterpå ga Døving intervju til avisen iTromsø. I dag kl. 1800 er det - ut over mitt eget innlegg - BARE islamofobiske innlegg på iTromsø's nettutgave.

Med "islamofobi" mener jeg irasjonell angst basert på (1) falske eller radikalt overdrevne negative antakelser om Islam og muslimer (2) essentialisering og reifisering (Islam har en monolitisk og uforanderlig essens og alle muslimer er lik); (3) konspirasjonstenkning (a la den såkaldte Eurabia-litteratur).

For eksempel:

"De må gjerne krige så mye de vil borte i Langtvekkistan, det angår oss ikke. Å dra den religiøse svinmakten hit er å dra det for langt. Dette må folk få uttale seg om"

"Hvorfor skal vi igjen underkaste oss en ny reglions fasisme?"

"islam går ut på å skaffe seg verdensherredømme, med alle midler... De skal straffe med å hugge av hender. Om noen er vantro skal man ikke ha noe med vedkommende å gjøre. De spiser ikke med venstre hånd da de tørker seg i baken med den etter dobesøk. Koranen er ugyldig på andre språk enn arabisk. Dessuten er koranen en kopi av vår Bibel, hvor muhammed har lagt til og trukket fra etter forgodtbefinnende. Her er et sitat fra koran, almaidah 5,33: "Deres lønn som bekjemper Gud og Hans sendebud og farter omkring og stifter ufred på jorden, skal være at de drepes eller korsfestes, at hender og føtter avhugges kryssvis".

"Utbredelsen av Islam ved våpen er en religiøs plikt som tilfaller muslimer generelt. Jihad må utføres helt til hele verden er underlagt Islam talt synes jeg dette er noe som må bekjempes"

Alle sitater er fra dagens net-utgave av iTromsø

Å komme med koran-sitater sier naturligvis ingenting om hvordan alle muslimer er, eller hvor farlig "Islam" er. Sier sitater fra bibelen noe om hvordan alle kristne er? Ifølge Paulus er kvinnen underordnet mannen og må bære slør. Koranen forstås og fortolkes på forskjellige måter av forskjellige muslimer. Noen utgaver av Islam er intolerante, patriarkalske, homofobiske, osv. Andre er det ikke.

De som ikke mener islamofobi finns, mener gjerne at islamofobi-kritikere prøver å begrense ytringsfriheten og undertrykke Islam-kritikk. Det gjør for eksempel den islamofobe blogger og forfatter Bruce Bawer i hans innlegg om norsk ytringsfrihet etter 22.7:

"Serious critics of Islam, such as Robert Spencer, Daniel Pipes, Ayaan Hirsi Ali, Bat Ye'or, and the late Oriana Fallaci -- and myself -- were slammed day after day in the Norwegian media by left-wing multiculturalists eager to associate our views with Breivik's crimes. We were not spreaders of truth, they argued, but sowers of hate -- namely, that ugly and irrational hatred for Muslims and their religion known as Islamophobia. It was not Islam that represented a menace to Europe; it was our writings. One after another of these multiculturalists insisted stridently that, in order to prevent future Breiviks, limitations on freedom of speech must be imposed on the critics of Islam who, they insisted, had created Breivik"

Døvings foredrag handlet ikke om at man ikke kan kritisere Islam, eller undersøke bestemte muslimers aktiviteter kritisk. Hun mente for eksempel at det var helt legitimt av Nordlys å undersøke hvordan den nye moskeen som var planlagt i 2010 (men ikke er det lenger) skulle finansieres, og hva den tilbudte Saudi Arabiske pengegaven ville medføre, f.eks. i form av eventuelle krav til moskeens Imamer.

Det hun ønsket var en mer nyansert fremstilling av Islam i offentlige medier. Også i Tromsø. Begrenser det noen sin ytringsfrihet?

Islam i Offentligheten

2011-11-28T07:37:00.000-08:00

8. desember arrangerer forskerskolen CEPIN et seminar om islam i offentligheten, med fokus på blant annet islamofobi, moskedebatten i Tromsø og forskerens rolle i offentlig debatt. Foredragsholdere er professor Mattias Gardell (Stockholm Universitet), seniorforsker Alexa Døving (Holocaust-senteret) og professor Tim Jensen (Universitet i Odense). På kveldstid, fortsatt 8.desember, arrangerer vi et seminar med de samme forskerne på Verdensteateret. Gardell vil her holde et hovedinnlegg om ”Attentaten i Oslo 22.7: korsfarardrömmar och den militante antimuslimska högern”.

Fredag 9. desember blir det foredrag ved Jonas Jakobsen (Cepin-stipendiat) og Siv Ellen Kraft (faglig leder Cepin).

Program:

Torsdag 8. desember
Sted: Auditorium B-1005 (SV-bygget)

Kl. 09.15-11.00 Alexa Døving, seniorforsker ved Holocaust-senteret
Foredrag: ”Det handler om å være herre i eget hus”. Moskesaken i regionsavisa Nordlys

Kl. 11.15-13.00 Tim Jensen, professor i religionshistorie, Odense Universitet
Foredrag: Respekteret ekspert, meningsmager, charlatan, løgner, ateist, anti-kristen og ”muslim-lover” – religionsforskerens mulige roller i offentlige debat om religion og islam.

14.15-16.00 Mattias Gardell, professor i religionshistorie, Uppsala Universitet
Foredrag: Islamofobi

Verdensteateret, torsdag 8. desember kl. 18.30
18.30 – 19.15 Mattias Gardell
Foredrag: Attentaten i Oslo 22.7: korsfarardrömmar och den militant antimuslimska högern

19.15- 19.30 pause

19.30 – 19.45 Tim Jensen
Kommentar, med fokus på islam i den danske offentligheten

19.45-20.00 Alexa Døving
Kommentar, med fokus på islam i Tromsø/den norske offentligheten

20.0 Spørsmål fra salen

21.00 Filmvisning: førpremiere av den iranske filmen “Nader and Simin – A Separation”, regi Asghar Farhadi.

Fredag 9.desember E0103
09.15 – 10.15 Jonas Jakobsen, phd. stipendiat, CEPIN/institutt for filosofi, UITØ
Foredrag: Er respekt for muslimer forenelig med kritikk av Islam?

10.30-11.30 Siv Ellen Kraft, professor v. Institutt for historie og religionsvitenskap, UITØ
Foredrag: Den kristne kulturarven – fra skolepolitisk integreringsredskap til anti-islamsk retorikk”

Om Foreleserne
Cora Alexa Døving er seniorforsker ved Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter. Forskningsområder omfatter multikulturalisme, migrasjon, minoritets- og majoritetsrelasjoner, rituell praksis og islam i Norge. Hun har de siste årene publisert en rekke artikler om blant annet hijab-debattene, religiøse ledere, islamofobi, og om religion i forhold til migrasjons og integreringsproblematikk, og er i tillegg en aktiv samfunnsdebattant.

Mattias Gardell er professor i Religionshistorie ved Uppsala Universitet. Han er en profilert bidragsyter til feltet religion og politikk, og har i sitt arbeid vært særlig opptatt av ekskluderingsmekanismer som rasisme, antisemittisme og islamofobi. Hans siste større utgivelse kom våren 2011, under tittelen Islamofobi. Boken kommer i en revidert utgave på norsk i november 2011, med et nyskrevet kapittel skrevet i kjølvannet av 22.7 om militante anti-islamske strømninger.

Tim Jensen er professor i religionshistorie ved Universitetet i Odense. Han har bred erfaring fra blant annet religion og media-feltet, islam i Danmark og religionspedagogikk, og har i mange år spilt en meget aktiv rolle i den danske mediedebatten om religion. Jensen er også
generalsekretær for The International Association for the History of Religions.

Jonas Jakobsen er phd. stipendiat ved Institutt for filosofi, UITØ, og medlem av forskerskolen CEPIN. Doktorgradsprosjektet har tittelen ”Secular Solidarity and the European Discourse on Islam”, og diskuterer sekulære/ikke religiøse solidaritetsforståelser, som demokrati, anerkjennelser og toleranse, i lys av den Europeiske islam-debatten, deriblant karikaturkristen, den franske hijab-debatten og den norske offentligheten etter 22.7. Har skrevet en rekke artikler om blant annet anerkjennelses- og religionsmøteproblematikk

Siv Ellen kraft er professor i religionsvitenskap, Institutt for historie og religionsvitenskap, UITØ, og faglig leder for forskerskolen CEPIN. Forskningsområder omfatter, nyreligiøsitet og samtidsreligiøsitet, deriblant forholdet mellom religion og media.

De uakseptable ytringene

2011-10-29T03:07:00.000-07:00

En god demokratisk debatt er avhengig av at vi tåler kritikk av våre ytringer, overbevisninger og kultur. Samtidig må debatten være inkluderende, og ikke føres på majoritetens premisser alene.

Når vi hører gjentatte ganger at alle eller de fleste terrorister er muslimer så skader det rasjonaliteten i debatten, fordi det er en direkte løgn. Og løgn er gift for en demokratisk debatt. Det tvinger mot-debattanten til å komme med korrekser til sannhetsgehalten i ytringen, i stedet for motargumenter.

Også før 22.7 har islam vær en het debattpotet. Hendelser som 11. september, karikaturstriden og mordet på Theo van Gogh har bidratt til Vestens frykt for islam, men også til muslimers irritasjon over å bli identifisert med terrorisme og anti-demokratiske holdninger. Denne gjensidige mistenksomhet har blitt utnyttet av både og anti-muslimske og anti-vestlige krefter til å skape økt polarisering.

Selv om omstendighetene har blitt skjerpet av terrorhandlingene i Oslo og på Utøya, så er ikke debatten om ytringsfrihet og religion ny. Den var heller ikke ny da karikaturtegninger av Muhammed satte sinnene i kok for noen år siden. Og den har ikke bare pågått i nettfora. Ytringsfrihetens vilkår har vært debattert i mange år av toneangivende tenkere. I den seneste tiden har også den filosofiske debatten kretset i økende grad rundt multikulturalisme, herunder møtet mellom islamske og sekulære prinsipper.

Også kulturelle og religiøse minoriteter skal kunne kritiseres. Kritikk vil før eller senere føre til at noen føler seg krenket. Men hvis alle som føler seg krenket skal bli tatt hensyn til så får vi et problem: Hvordan kan vi måle krenkelser mot hverandre? Er det den som er mest krenket som har rett?

På den andre siden er det feil å si at hvis man tar hensyn til den man snakker med, eller om, så er ytringsfriheten truet. Det er ikke hva vi sier som blir begrenset av et slikt hensyn, men hvordan vi sier det. Det er for eksempel helt uproblematisk å kritisere bestemte fortolkninger av islam, eller bestemte muslimske praksisser, uten å si noe hatefullt om islams “sanne vesen”. Dårlig islam-kritikk ser ikke hvor mange forskjellige typer islam det er.

Les resten av mit interview til "Labyrint" her: De uakseptable ytringene

John Hick og religiøs dogmatik

2011-10-29T00:42:00.000-07:00

Religionsfilosoffen og teologen John Hick giver os valget mellem at være realister eller non-realister mht. religionernes epistemiske status. Non-realister afskriver muligheden for at religionerne faktisk handler om noget, og ser derfor religiøse ytringer som rent psykologiske eller sociologiske fænomener. Til forskel herfra mener realister, at religionerne handler om noget, der eksisterer, nemlig en transcendent – dvs. ikke direkte erfarbar – virkelighed. Imidlertid skelner Hick mellem ‘naive’ og ‘kritiske’ realister: En naiv realist er en tilhænger af en partikulær religion, som mener, at denne religions postulater uden videre er ’rigtige’, f.eks. at det som står i bibelen eller koranen er uproblematisk sandt. En kritisk realist, som Hick selv, godtager derimod at det religiøse sprog er konstrueret af mennesker og betinget af menneskelige perspektiver: Religioner er vores fortolkninger af – eller ‘svar’ på – spørgsmålet om virkelighedens ultimative beskaffenhed. Hick er derfor enig med filosoffen Immanuel Kant i, at virkeligheden "i sig selv", dvs. virkeligheden som den er uafhængig af menneskets måde at begribe og erfare den på, aldrig kan beskrives fuldstændig og dækkende med menneskelige begreber: Enhver virkelighedsbeskrivelse er nødvendigvis en beskrivelse fra vores perspektiv, og ikke fra Guds (om han eksisterer). En kritisk realist accepterer altså, at religioner er perspektiver på virkeligheden, og at hans eller hendes egen religion er et blandt mange mulige svar på spørgsmålet om virkelighedens absolutte struktur og mening.

Hick har et strengt syn på, hvilke religiøse dogmer, der er forenelige med gensidig læring og fredelig religiøs sameksistens. Eller positivt formuleret: Han kræver en høj grad af dogmatisk åbenhed og interreligiøs nysgerrighed. Et eksempel på dette er hans refleksioner over Buddha's lære om ‘ubesvarede spørgsmål’ (avyakata) i Pali-skrifterne (Hick 1993: 105). Essensen i denne lære er, at vores tro på at sidde inde med de rigtige dogmatiske svar på religiøse spørgsmål, kan modvirke det, religionen egentlig er til for, nemlig at overskride menneskets lidelsesprægede selvoptaget. Religionens formål er ikke at finde den rigtige teori om verden, men at muliggøre en eksistensform, som hviler i noget andet andet end egocentrisme. Dette radikale perspektivskifte, denne udtrædelse af lidelsens kredsløb, kaldes i buddhismen ‘oplysning’, i kristendommen bl.a. ‘frelse’. Pointen er imidlertid, at oplysning og frelse ikke er betinget af dogmatisk korrekthed. For at illustrere denne pointe fortæller Buddha lignelsen om manden, der blev ramt af en pil og insisterede på at vide, hvilken type bue der var tale om, hvem der havde lavet den, hvem der skød den og fra hvilken afstand – før han blev behandlet. Men da var det for sent. (gengivet fra Pali-skrifterne af Hick (1993: 106)).

Trangen til at vide kan med andre ord være kilden til vores ulykke. Accepten af uvidenhed, derimod, kan hjælpe os på vores vej. Særligt i Mahayana-traditionerne, for eksempel zen-buddhisme, betones det, at dyrkelsen af en bestemt religiøs lære hurtigt bliver et ego-projekt, som vi identificer os med, forsvarer mod de andre, og som derfor skaber lidelse og konflikt.

Desuden har religiøse spørgsmål, modsat f.eks. videnskabelige, den karakter, at de enten er ‘ubesvarede’ eller ‘ubesvarlige’. De ubesvarede spørgsmål findes der et svar på, som vi ikke er i besiddelse af, f.eks. hvorvidt universet varer evigt (Buddhas eksempel) eller hvorvidt Muhammed virkelig udnævnte sin fætter Ali som sin efterfølger, som sunni- og shiamuslimer er uenige om. De ubesvarlige er spørgsmål, hvis besvarelse ligger uden for den menneskelige bevidstheds rækkevidde. Buddha siger i pali-skrifterne, at spørgsmålet om, hvorvidt en oplyst person (Tataghata) eksisterer efter døden, er et sådant spørgsmål. Dermed siger han samtidig, at dets besvarelse er irrelevant for at opnå oplysning.

Det ultimativt ubesvarlige spørgsmål er naturligvis spørgsmålet om virkelighedens ultimative beskaffenhed – om f.eks. det buddhistiske begreb ‘tomhed’ (sunyata) eller det kristent-jødisk-muslimske begreb 'Gud' passer bedst. Vi bør derfor, mener Hick, sidde let på vores dogmer: Svarene på de ubesvarede spørgsmål bør vi betragte som gæt, svarene på de ubesvarlige som myter, der er sande i den grad de muliggør: "a state of complete inner freedom, equilibrium, peace, lack of angst, and a sense of being entirely “at home” and unthreatened in the universe, which expresses itself both in a positive affective state and in compasion for all forms of life" (Hick 1993: 122).

Læs resten af denne artikel i Learning from The Other - Intercultural Metalogues . Artikelen er en del af en "metalog" med Rasmus Ahrenkilde og Torgeir Skogen om John Hick og Jürgen Habermas

Litteratur:

Hick, J. (1984). A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths. London: John Knox Pres.
Hick, J. (1993). Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. Yale: Yale.

Axel Honneth og kulturel anerkendelse

2011-06-10T03:34:00.000-07:00

Her følger et uddrag fra mit kapitel om Axel Honneth i den netop udkomne bog "Selvet - Sociologiske Perspektiver" (Hans reitzel 2011)

Axel Honneths forståelse af kampen for anerkendelse er i nyere tid blevet udfordret af aktuelle begivneheder i Europa, og af en generel debat i vesten om anerkendelse af kulturelle og religiøse minoriteter. Den europæiske debat eksploderede som bekendt med publiceringen af de såkaldte ”Muhammed-tegninger” i Jyllands Posten og de mange efterfølgende protester fra krænkede og sårede muslimer. I den forbindelse er der – med reference til Honneths teori - blevet fremsat mange mærkværdige krav om anerkendelse, f.eks. når teolog Hans Ravn Iversen hævder, at ”Indvandrerne (...) må anerkendes med alle de kulturelle særtraditioner, som de kan have brug for (...)” (Iversen 2006). Dette meget omfattende anerkendelseskrav fremsættes imidlertid ikke af Honneth – det fremsættes ikke engang af ”multikulturalister” som Will Kymlika og Charles Taylor. Ifølge Honneth er kulturel og religiøs anerkendelse noget man kan kæmpe for og håbe på, men ikke noget, man kan gøre krav på (Honneth/Fraser 2003: 197-198). Borgerne i moderne samfund er altid i deres gode ret til at afvise eller kritisere hinandens kulturelle værdier, overbevisninger og traditioner, dvs. til ikke at anerkende disse, uanset om de f.eks. er danske, kristne elle islamiske. Desuden vil den anerkendelse, der gives i iver efter at være imødekommende, men uden reel indsigt i – eller værdsættelse af - den kultur, der anerkendes, aldrig opleves som genuin af modtageren: Inderst inde ved modtageren godt, at kulturel anerkendelse - ligesom kærlighed - ikke kan kræves, men kun skænkes. Det er derfor en misforståelse af Honneths teori, at den skulle afkræve samfundsmajoriteten nogen direkte anerkendelse af minoriteternes kulturelle traditioner.

Hans Iversen sammenligner pudsigt nok majoritetens anerkendelse af muslimer med voksnes anerkendelse af børn. Imidlertid fungerer social værdsættelse netop ikke som forældres anerkendelse af deres børn: Der kan ofte være gode moralske grunde til ikke at anerkende en kulturel skik eller religiøs forestilling, men ikke til at nægte sine egne børn en basal, følelsesmæssig anerkendelse. En kort version af Iversens artikel kan downloades her

Alligevel er der god grund til, med Honneths begreb om social værdsættelse, at se på dynamikken mellem majoritet og minoriteter, og på debatten om Islam i Europa. For det første har Honneths analyser af den krænkede selvfølelse stor forklaringskraft i forhold til spørgsmålet om, hvorfor nogle muslimske miljøer trækker sig tilbage fra den offentlige debat og dens præmisser, eller ligefrem forskanser sig i regressive modkulturer. For det andet kan vi med Honneths begreb om solidaritet kritisere den manglende etiske sensibilitet i majoritetens møde med minoriteter: Vi kan argumentere for, at betingelserne for at tilkæmpe sig social værdsættelse er skæve eller unfair, hvis bestemte grupper stereotypiseres og mistænkeliggøres systematisk i offentlige medier og det generelle debatklima. Dette argument har den fordel, at det ikke forudsætter (men heller ikke forhindrer) en positiv værdsættelse af specifikt muslimske traditioner, værdier eller hellige figurer. For det tredje kan vi gå endnu et skridt med Honneth uden at godtage det problematiske krav om anerkende ”alle invandrernes traditioner” (Iversen 2006). Solidaritetsbegrebet forpligter os nemlig ikke kun på retfærdige betingelser for kampen om social værdsættelse, f.eks. fravær af hadefulde ytringer eller groft karikerende beskrivelser af bestemte grupper; det opfordrer os også til at gøre en aktiv indsats for at undersøge, om der alligevel kan være noget værdifuldt i praksisser og livsformer, som i udgangspunktet ligger os fjernt eller forekommer vanskelige at anerkende. Efter min opfattelse, kan denne indsats f.eks. bestå i, at religions- eller islamskeptikere sætter sig lidt ind de mange forskellige ting, Islam kan være, før hele religionen nægtes nogen positiv indflydelse på samfundet. Som Honneth påpeger, er en kultur eller religion er aldrig èn ting, men altid mange forskellige ting. Ligesom ”kristne” eller ”danskere”, er ”muslimer” ingenlunde enige om grænserne og indholdet i den identitet, der skal adskille dem fra andre. Kravet om anerkendelse af ”dansk” eller ”muslimsk” kultur forekommer derfor overfladisk og foregøgler en kulturel homogenitet, som ikke findes.

Referencer:
Iversen, Hans Ravn 2006: ”Anerkendelse og mission. Udfordringer efter Muhammedkrisen”. I Ny Mission nr. 11, Unitas Forlag.

Honneth, Axel og Fraser, Nancy 2003: Umverteilung oder Anerkennung. Eine Politisch-Philosophische Kontroverse. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Habermas, amputert

2011-04-27T07:21:00.000-07:00

(Publisert som kronikk i Klassekampen d. 19.4 2011)

Teologi-stipendiat Eskil Skjeldal har lest hva Jürgen Habermas skriver om religion og samfunn, men mener at Habermas bare delvis har rett og derfor må “revideres”. Den nødvendige revisjon foretar Skjeldal på en side i Klassekampen d. 17. mars under overskriften “Habermas, revidert”.

Etter en hurtig presentasjon av Habermas, der Skjeldal har enkelte positive ting å si, avviser Skjeldal kjernen i Habermas’ teori, ideen om en offentlig og felles fornuftsbruk: det finns ingen offentlig rasjonalitet, og ideen om en slik rasjonalitet er uttrykk for en “monistisk tankegang” og “ønsket om en enhetskultur” som krenker det kulturelle mangfold.

Det første som undrer meg er at Skjeldal deltar i noe som han samtidig hevder ikke eksisterer. For Habermas er “offentlig rasjonalitet” ikke noe mer mystisk end det at samfunnsborgerne deltar i en offentlig diskusjon og utveksler forståelige og kritiserbare argumenter, akkurat som Skjeldal selv. Hva mener Skjeldal egentlig når han hevder at offentlig rasjonalitet ikke finns? Hva tror han Habermas mener? Offentlig rasjonalitet ”finns” selvfølgelig ikke på samme måte som rutebiler og fjellvegger, den finns bare i den grad samfunnsborgerne møter uenigheter med argumenter og ”perspektivovertakelse” i stedet for å insistere udialogisk på sin egen sannhet.

Når det påstås at Habermas er en representant for den ”vrangforestilling” at tro ikke bør prege synspunkter og avgjørelser knyttet til politikk er det direkte feil. Habermas tar det for gitt at religiøse borgere – som alle andre - vil forsøke å påvirke det samfunn de er en del av, og at deres politiske synspunkter er preget av religiøs tro. Det er heller ikke uten videre riktig at troende borgere, ifølge Habermas, ”må oversette sine religiøst begrunnede synspunkter til sekulære og offentlig tilgjengelige argumenter”. Habermas anbefaler oversettelse av flere grunner, bl.a. for å skape forståelse på tvers av religion og kultur, og fordi han mener religiøse grupper ellers avskjærer seg fra politisk innflytelse. Men, på side 133-134 i det verk Skjeldal anfører, Zwischen Naturalismus und Religion (2005), gjør Habermas det helt klart at religiøst ”enspråklige” borgere må få lov til å ytre seg i sitt religiøse vokabular, og ikke har noen direkte moralsk eller politisk plikt til å oversette. Ifølge Skjeldals lesning av Habermas, derimot, er religiøse borgere ”tvunget” til å oversette.

Der hvor religiøs tro må oversettes til sekulære og kritiserbare argumenter, ifølge Habermas, er i den formelle offentlighet, dvs. ministerier, retssaler, offentlige institusjoner osv.: her skal det skrevne og talte språket kunne forstås og diskuteres av alle borgere og i den betydning være sekulært. Skillet mellom formell og uformell offentlighet, som er helt sentralt for den sene Habermas forståelse av religion og politikk, tas ikke opp av Skjeldal.

Jeg forstår heller ikke hva det betyr at Habermas har innført begrepet om oversettelse ”engang for alle”. Det er mulig at teologiens begreper står urokkelig fast når de først er etablert, men det gjør ikke filosofiens. Det er imidlertid klart, at Habermas lenge har skrevet om å oversette religion, og ikke først innført dette begrep 2005, som Skjeldal hevder. Det er også vanskelig å vite hva Skjeldal mener når han skriver at oversettelser retter seg mot ”forholdet mellom en religiøs og en sekulær begrunnelse av etikken”. Etikk, for Habermas, er refleksjoner over hva som gjør livet verdifullt og godt å leve for individer og grupper. Moral, derimot, handler om normer som er rettferdige i den forstand at de forplikter alle. Religion skiller han både fra etikk og moral da den baserer seg på indiskutable sannheter basert på åpenbaring.

Skjeldal repeterer en kritikk som post-modernister lenge har rettet mot Habermas, nemlig at han med sitt fornuftsbegrep ignorerer pluralisme og mangfold. Men hvorfor skulle ideen om offentlig fornuftsbruk (som Skjeldal selv praktiserer) og oversettelse (som Skjeldal selv tilslutter seg) utgjøre et anslag mot kulturell mangfoldighet? Det får vi ikke å vite. Ifølge Habermas forholder det seg omvendt: desto mer offentlig debatt, desto mer pluralisme. Vi kan jo ta for oss land der offentlig rasjonalitetsbruk er umulig eller farlig, for eksempel Iran, og spørre hvordan det står til med det kulturelle mangfold? Hvis Skjeldal ikke liker at vi kaller den offentlige rasjonaliteten for ”sekulær”, foreslår jeg at vi kaller den ”nøytral”, ettersom poenget er at den består av grunner og argumenter som alle ideelt sett kan dele og diskutere (argumenter basert på hellige skrifter kan for eksempel ikke deles av alle). Det er på ingen måte gitt at ideen om en slik rasjonalitet krenker det kulturelle mangfold. Et av mange eksempler er den såkalte ”Karikaturkrise” i 2005/2006, der danske og norske Muslimer i stor stil anvendte sekulære/nøytrale grunner, og meget sjeldent spesifikt Islamske grunner, når de kritiserte Jyllands-Postens profetkarikaturer. Ifølge Skjeldals logikk må disse Muslimer ha blitt assimilert inn i en bestemt kultur. Men hvilken? Det ”fellesskap” Habermas snakker om er ikke kulturelt, men politisk, noe han senest har slått fast i kronikken ”Leadership and Leitkultur” i New York Times (2010), som er tilgjengelig på nett.

Habermas har svart flere ganger, og flere måter, på anklagen om kulturell homogenitet, og etter min mening med særdeles gode argument. For å få til en mer saklig kritikk kunne Skjeldal med fordel ha lest litt mer Habermas, og stolt litt mindre på sin egen magefølelse. Skal jeg velge mellom Habermas` dialogiske tilgang til moral og politikk og Skjedals rent privatistiske modell (”Alt vi kan forholde oss til er den enkelte borger og hennes egen private (…) begrunnelse for moral og politikk”) er jeg klar tilhenger av den første.

Pavens syn på ateister

2010-12-19T05:25:00.000-08:00

Under pavens besøg i Storbritanien i September beskrev han nazismen som ”ekstrem-ateisme”. Samtidig advarede han, i sin åbningstale i Edingburgh, mod de ”forkortede menneske-syn” og ”reduserede samfundsmodeller” som opstår når religionen forsvinder. I få vendinger fik han altså mistænkeliggjort alle ikke-religiøse livssyn og associeret ateisme med de værste forbrydelser i menneskehedens historie.

Hvis det paven mente var, at fravær af religion ikke er nogen garanti for fred og tolerance, ville han selvfølgelig have ret. Men hvis vi gennemtænker indholdet af hans ytringer bliver det klart at han mener noget andet, ja, noget radikalt andet. Det paven egentlig siger er, at hvis ateismen står alene, og ikke korrigeres af religionen, så leder den os i moralsk fordærv. Konsekvensen af denne tankegang er, at religiøse individer ikke står på samme moralske niveau som ikke-religiøse: religøse mennesker kan noget, som ikke-religiøse ikke kan, nemlig oprette og vedligeholde et godt og humant samfund. Dette svarer til at jeg som atist skulle hævde, at religiøse mennesker ikke er i stand til at opføre sig moralsk anstændigt på grund af deres tro. Moralsk anstændighed handler imidlertid ikke om, hvor religiøse eller ateistiske vi er, men om, hvordan vi behandler dem, som ikke deler vores egen livsform og verdensanskuelse.

Jeg kan kun forstå pavens udtalelse på den måde, at nazismens udryddelser og overgreb på jøder, homofile, handikappede, intellektuelle osv. var et resultat af gennemført af ateisme. Men hvordan skal vi egentlig forstå dette? Var ateisme – dvs. den antagelse at guderne er skabt i menneskets billede – en årsag til nazismens fremvækst? Det bliver svært at finde en historiker som vil bekræfte denne tese. Analyser af nazismens udvikling henviser bl.a. til det ydmygende nederlag i 1.verdenskrig, politisk ustabilitet i Weimar-republikken, arbejdsløshed og social elendighed, men ikke til ateisme. Men hvad så med den naizistiske ideologi, den er vel ateistisk? Ja, det er den hvis man med ateisme mener ”ikke eksplicit religiøs”. Men denne definition udvander ateisme-begrebet i det uendelige. Hvis alt det, der ikke er eksplicit religiøst er ateistisk, så er min andelsforening en ateistisk forening, og Universitetet i Tromsø et ateistisk universitet. Det er ikke andet end et retorisk greb når man kalder nazismen for ”ateistisk” samtidig som man fremhæver demokrati og menneskerettigheder som dele af ”den kristne kulturarv”. Faktum er, at hverken nazismen, demokratiet eller menneskerettighederne bygger på specifikt religiøse eller ateistiske antagelser. Man behøver derfor hverken at være religiøs eller ateist for at kæmpe helhjertet for enten demokrati og menneskeret eller nazisme. Men man kan være det.

Paven er tydeligvis uenig i dette, når han beskriver ateismen som et væsenstræk nazismen. Igen har jeg svært ved at forstå, hvad dette helt præcist betyder. Hænger det grufulde ved nazismen direkte sammen med dens ikke-religiøse karakter? Naturligvis ikke: det grufulde ved nazismen var og er dens menneskesyn og dens gerninger, ikke dens mangel på religion. Desuden overser eller fortrænger paven at nazismen netop vandt sin uhyggelige popularitet i en befolkning, hvor det store flertal var genuint religiøst. Nazismen blev verken lanceret eller opfattet som et ”ateistisk alternativ” til den allerede praktiserede kristendom. Burde man derfor ikke vende anklagen om: hvordan kunne så mange kristne glemme alt om næstekærlighed og tilgivelse og hengive sig til hadefuld politisk retorik?

Har paven glemt at det nationalsocialistiske partiprogram fra 1920 erklærede sin officielle støtte "positiv kristendom"? Eller at den katolske kirke først forsonede sig med modernitet, demokrati og menneskerettigheder efter det 2. vatikankonsil (1962-1965)? Den nuværende pave, der dengang hed Joseph Ratzinger, var under dette koncil rådgiver for den konservative tyske kardinal Frings og skal have været kritisk til koncilets centrale dokument, Gaudium et Spes, som han mente var et knæfald for sekulære værdier.

Til forskel fra nazismen definerer kommunismen sig oftest som ateistisk eller decideret religionskritisk. Betyder det så, at kommunismens ateisme var årsagen til for eksempel Stalins politiske voldshandlinger? Hvis ja, så kan vi vel bruge samme logik og slutte fra religiøse gruppers voldshandlinger til patologier i de religiøse trossandheder? Men det er jo sådanne slutninger som religiøse samfund modsætter sig aller stærkest: I stedet for at tale om for eksempel ”muslimsk” terrorisme eller ”kristne” heksebrændinger i middelaldren bliver vi bedt om at sætte os ind i de sociale og historiske årsager til disse handlinger, og vi får at vide, at de intet har at gøre med religionernes ”sande budskaber”. Det er altså ikke selve religionerne som er syge, men nogle af deres tilhængere. Det håber jeg er rigtigt. Men burde religiøse samfund så ikke yde den samme hermeneutiske velvillighed overfor ”sekulær vold” som de kræver af kritikerne af ”religiøs vold”?

Den pavelige antagelse om at et samfund uden religion bliver et umenneskeligt og koldt samfund har bred opslutning i religiøse miljøer. I Danmark er Kristelig Dagblads chefredaktør, Erik Bjergager, en af dens mange proponenter. Antagelsen gør selvsagt ateister moralsk suspekte som gruppe. På samme måde – men med omvendt fortegn - forsøger en del moderne ateister at fremstille religiøs tro som noget der i sig selv er moralsk problematisk. Er vi virkelig ikke kommet længere end at vi mistænkeliggør hele menneskemængder moralsk på grund af deres holdning til trosspørgsmål? Det gode spørgsmål er ikke om vi for eksempel er ateister, agnostikere eller religiøse, men hvordan vi er det. Moderne religioner må derfor kunne skelne mellem religiøs tro (eller manglende tro) på den ene side, og moralske vurderinger på den anden. Kan de ikke det, kan de heller ikke overvinde deres ”forkortede” opfattelser af ateister som moralsk defekte.

Lad mig afslutningsvist uddybe mit forsvar for adskillelsen mellem tro og moral med et religionsfilosofisk spørgsmål: Hvorfor sagde paven i sin tale at han skammer sig over det massive omfang af pædofili i den katolske kirke? Skammer han sig af teologiske grunde eller af almenmoralske grunde, dvs. grunde, som er uafhængige af religiøs tro? Paven bør selvsagt skamme sig af almenmoralske grunde som ingen religion kan tage patent på. Pædofilien som trives i den katolske kirke bør fordømmes på det skarpeste uanset om gud eksisterer eller ikke. Vi skal bekæmpe børnemishandling, ikke fordi gud befaler det, heller ikke fordi vi evt. belønnes eller straffes i det hinsides, men fordi børnemishandling ødelægger uskyldige menneskeliv før de er begyndt.

Teksten er en redigeret version af min kronik i Kristeligt Dagblad d. 7. december 2010

Den individuelle frihed og dens kritikere

2010-09-24T04:55:00.000-07:00

I et velskrevet indlæg henleder Per Bjørn Foros vores opmærksomhed på paradoksale træk ved den moderne forståelse og praktisering af frihed.

Foros står ikke alene med sine bekymringer. Moddiskursen, i hvilken moderniteten reflekterer kritisk over sig selv, og som Foros er en del af, har stærk tilslutning blandt vestlige akademikere, for eksempel Nikolas Rose, Jürgen Habermas, Charles Taylor og Axel Honneth. Der udgives tykke bøger og skrives stribevis af kronikker om det moderne menneskes selvtilstrækkelighed og forvrængede frihedsidealer. I Norge har Arne Johan Vetlesen behandlet samme problematik (se kronik her). I Danmark er sociologen Rasmus Willig kendt for sin stærke kritik af den humanistiske «tvang til selvrealisering» som han mener har udviklet sig til en særlig misbrugt produktivkraft i senkapitalismen (se mit interview med Willig her). Man kunne ligefrem hævde, at kritikken af den individuelle frihed er blevet akademisk mainstream, ja simpelthen god tone (hvilket hverken gør den mindre rigtig eller forkert).

Paranoid kritik
Nogen gange bliver frihedskritikken imidlertid paranoid og mister sin proportionssans: Selve ideen om selvrealisering gøres til en kapitalistisk ideologi, hvis eneste formål er at manipulere os til mere forbrug, samtidig som ideen om personlig frihed sættes lig med ren egoisme. Dermed bliver modernitets- og frihedskritikken selv til en ideologi, en akademisk måde at være politisk korrekt på, hvor man er med i det gode selskab, hvis man fordømmer nutidsmennesket som en egocentrisk, konsumfikseret slave af neo-liberalismens skjulte disciplineringmekanismer.

I bogen Governing The Soul fortolker Nikolas Rose for eksempel – på baggrund af en foucaultiansk magt- og modernitetsforståelse – nutidsmenneskets optagethed af frihed og selvrealisering som en ensidig “privatistisk” udvikling i retning af øget selvkontrol, og opstiller et konkurrenceforhold mellem det private og det sociale, det indre og det ydre, selvopmærksomhed og opmærksomhed på andre. Ifølge Rose er det nødvendigt at vi er frie individer, hvis vi skal adlyde neoliberalismens imperativer ned til mindste detalje, helt ind i vores mest intime følelses- og tankeliv. Via selvkontrol gør vi som vi skal: Forbruger, udvikler os, forbedrer os. Man kunne her indvende: En sådan kontrol er netop ikke foreneligt med at være et frit individ!

Denne forsimpling falder Foros ikke for. Men han stiller det gode spørgsmål: «er det ikke slik at den enes frihet er den andres ufrihet?» Med andre ord: Er løsningen på modernitetens paradoksale frihedsforståelse mindre individuel frihed, mindre fokus på individet, som Rose foreslår?

Hvis vi med frihed mener «ydre handlefrihed», det vil sige den rent «negative» frihed til at gøre som man vil, vil mange nok svare ja. Går vi tilbage til modernitetskritikkens første store teoretiker, Hegel, får vi imidlertid et andet svar: I sin Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) – også kaldet «retsfilosofien» – udvikler han den dristige hypotese, at individuel frihed ikke konkurrerer med, men muliggøres af vellykkede, sociale relationer. At indgå i sådanne relationer kalder Hegel paradoksalt nok for en «befrielse til pligten». Jeg vil nedenfor kort gengive hovedtrækkende i Hegels «positive» frihedsbegreb.

Hegel og den frie viljes momenter
Allerede hos Hegel analyseres moderniteten som en dobbeltydig, dialektisk proces, der både frisætter nye potentialer, og skaber nye patologier: På den ene side er moderniteten, ifølge Hegel, «subjektivitetens epoke», det vil sige at individet i det moderne tilkendes en særlig status og vigtighed. Forskellen mellem moderniteten og for eksempel den græske polis, består således i, at borgeren i polis primært forstod sig selv som et medlem af fællesskabet: Delen var det den var, ved at være en del af helheden, hvilket får Hegel til at beskrive den græske polis som et «kunstværk, hvor ingen af delene adskiller sig fra helheden».

Det moderne, derimod, kan ikke forstås uden det Hegel kalder «retten til særegenhed»: «Retten til særegenhed, det vil sige retten til subjektiv selvrealisering og frihed, udgør vendepunktet i overgangen til den moderne tid,» skriver han. Retten til særegenhed er således en ret til realisere sig som individ istedet for at udfylde en predestineret rolle i et bestemt samfundsfællesskab. Denne ret udtrykker sig, ifølge Hegel, i så forskelllige samtidsfænomener som den romantiske kærlighedsopfattelse, den protestantiske reformation, det borgerlige samfunds frihandelsprincipper, de politiske rettighedsforfatninger i slutningen af det 18. århundrede, den universalistiske samvittighedsmoral (Kant), men også i kunsthistorien, videnskaben og filosofien. Tendenser, der af Hegel vurderes som positive fremskridt for friheden og fornuften. Se min blog om Hegels modernitetskritik her.

På den anden side slår retten til særegenhed om i patologiske former, hvis dens intersubjektive forudsætninger ignoreres, det vil sige hvis den opfattes som en modsætning til fællesskab og konkret socialitet (sædelighed). I “retsfilosofien” præsenteres vi for en analyse af «den frie vilje», der ikke overraskende forstås som en tredelt, men dialektisk sammenhængende enhed:

1. Negativ frihet
Det første af den frie viljes tre aspekter kalder Hegel negativ frihed (Hegel 1821, § 5). Meget groft sagt kan vi forstå denne frihed som en almenmenneskelig evne til at sige nej til vore egne drifter og impulser: Mennesket ikke er identisk med – eller udleveret til – sin egen driftsnatur, sådan som dyret er det. Ud over de givne handleimpulser, som til enhver tid trækker os i bestemte retninger, har vi evnen til at distancere os fra enhver impuls; vi kan undlade at spise, selvom vi er sultne. Hvis denne frihed står alene, bliver den naturligvis intetsigende eller «tom» – en «tomhedens frihed».

2. Refleksiv valgfrihed
Ud over at sige nej til alle handleimpulser, kan mennesket imidlertid også beslutte sig for at realisere en bestemt impuls, det vil sige vi kan foretage refleksive valg mellem forskellige givne handlemotiver. (Hegel 1821, § 6). Så længe det ikke er den givne impuls selv, men mit refleksive valg af den, der er årsag til min handling, er jeg fri. En variant af dette synspunkt finder vi, ifølge Hegel, i Kants moralfilosofi (Hegel 1821, § 6). Hegel refererer her til, at den moralske autonomi hos Kant netop er en frihed til (med det kategoriske imperativ som målestok) i en given situation at overveje den moralske værdi af forskellige konkrete handleimpulser eller ønsker, for derefter at vælge den impuls eller det ønske, som man uden selvmodsigelse kan stå moralsk inde for som moralsk lov. Hegel er her enig med Kant langt hen ad vejen; også ifølge Hegel er der tale om frihed, når et subjekt foretager en handling på baggrund af en normativ refleksion over dets givne muligheder.

Uenigheden sætter ind dér, hvor karakteren af dette givne, det vil sige det, der skal reflekteres over, skal bestemmes nærmere: Ifølge Hegel består den kantianske frihedsforståelse i en dualistisk sondring mellem den frie fornuft (refleksivitet) og fornuftens ufrie materiale, et materiale, der opfattes som ren «materie», det vil sige som kausalt determineret natur. Moralsk frihed bliver da netop frihed fra sanseverdenen, herunder følelser og impulser. Men dette betyder, påpeger Hegel, at det kantianske subjekt nok kan vælge, men det kan kun vælge noget, der selv er ufrit. Subjektet kan ganske vist reflektere moralsk over sine handleimpulser, og vælge mellem dem, men selve impulserne betragtes, ifølge (Hegels læsning af) Kant, som noget rent heteronomt. Hvordan kan jeg, spørger Hegel, være fri, hvis de konkrete impulser, jeg kan vælge mellem, det vil sige valgets substantielle indhold, ikke er det? En ufri impuls bliver jo ikke friere af at blive valgt! Resultatet er, at der er opretholdt en uoverkommelig kløft mellem viljens (frie) refleksivitet og dens (ufrie) indhold. Eller med Hegels ord: Subjektet vil aldrig kunne genkende sin egen frihed i et bestemt indhold; indholdet forbliver fremmed for subjektet.

3. Kommunikativ frihed
Hegel ville ikke være Hegel, hvis han ikke havde et bud på en dialektisk ophævelse af de to foregående og i sig selv ufuldstendige aspekter ved den frie vilje. I overensstemmelse med Honneth, men ikke med Hegel, kalder jeg her dette bud for «kommunikativ frihed». Jeg springer imidlertid de dialektiske krumspring over, og går ret til det sted, hvor Hegel giver et konkret og erfaringsnært eksempel på denne type frihed, nemlig «kærlighed og venskab» (Hegel 1821, § 7). I den vellykkede kærligheds- eller venskabsrelation erfarer vi en form for frihed, som, lidt kryptisk, kan beskrives som en væren hos sig selv i det andet. At man er «hos sig selv» betyder, at man ikke er under fremmed indflydelse, det vil sige at man ikke beherskes af drifter eller handleimpulser, man ikke kan stå inde for eller identificere sig med. At man er «i det andet» betyder, at man ikke opfatter sin egen frihed uafhængigt af relationen til den anden person, men derimod som internt forbundet hermed. I venskab og kærlighed handler vi ifølge bestemte impulser og spontane følelser, men ser ikke disse som ufrie – tværtimod. Når vi for eksempel begrænser os selv for den andens skyld, oplever vi sædvanligvis ikke dette som en frihedsindskrænkning, men genkender så at sige vores egen frihed i selv-begrænsingen.

At vi føler os frie i vellykkede, personlige relationer skyldes blandt andet, at vore impulser her er rettet mod andre frie væsner, og ikke mod ting. Der ligger en frihedshenvendelse i disse impulser, da deres «objekt» er et væsen, der frit kan svare på dem, det vil sige et subjekt. Hegel giver ganske vist Kant ret i, at frihed implicerer, at vi kan trække os tilbage fra relationerne, fællesskabet, de særlige bånd og forpligtelser, og reflektere over deres moralske legitimitet. Når jeg således reflekterer over mine sociale relationer og roller skal jeg frit kunne «ville» dem og stå moralsk inde for dem (eller den maksime de udtrykker). Men hvad nu for eksempel med min impulsive lyst til at hjælpe min ven eller min kæreste i en bestemt situation? Her hævder Hegel, at vi ikke kan bruge det kantianske skel mellem ufrie impulser og fri refleksivitet: Maksimen bag de nævnte impulser kan ganske vist godkendes af vor moralske fornuft, men vi kan også forstå selve impulserne som spontane udtryk for hvem vi er og hvad vi faktisk vil – det vil sige som frihedsudtryk. Forskellen fra Kant ligger altså i, at Hegel hævder, at ikke bare den moralske fornuft, men også denne fornufts «materiale», det vil sige vor før-refleksive følelses- og driftsnatur, må være fri. At den er det er imidlertid ingen selvfølge, men kræver, at vor driftsnatur dannes til frihed i vellykkede kommunikative relationer.

Se i øvrigt min artikel om Axel Honneths hegelianske kritik af moderne frihedsforståelser i artiklen "Å lide av ubestemthet" (Agora 2009, 4)

Temanummer om Axel Honneth

2010-09-11T01:26:00.000-07:00

I marts 2010 udkom det norske tidsskrift Agora med et temanummer om socialfilosoffen Axel Honneth

Axel Honneth er en af de mest fremtrædende, nulevende repræsentanter for den såkaldte Frankfurterskole eller «kritiske teori». Det kritiske ved den kritiske teori består ifølge Honneth i en insisteren på, at samfundsteorien ikke er til for teoriens egen skyld, men for at muliggøre et frit og vellykket menneskeliv.

Fra Horkheimer over Habermas til Honneth deler kritiske teoretikere den opfattelse, at muligheden for et godt eller «ikke-patologisk» menneskeliv – af Honneth kaldet «vellykket selvrealisering» – er under stærkt pres i moderne, kapitalistiske samfund. Det er derfor ikke nok med en sociologisk beskrivelse af samfundet; beskrivelsen må føre til en virkningsfuld kritik af de ideer og praksisser, som skaber lidelse og ubehag i det moderne menneskes hverdagsliv.

At modvirke menneskelig lidelse
Formålet med en kritisk teori er altså at modvirke menneskelig lidelse gennem en analyse, som virker terapeutisk på det lidende subjekt. Alligevel retter kritikken sig ikke mod individet som sådan, men mod de forhold i den sociale virkelighed, som producerer lidelsen. Honneth taler her om «sociale patologier», det vil sige lidelser, som nok erfares individuelt, men skabes af kollektive idealer og samværsformer.

En tidstypisk social patologi som «stress» overvindes for eksempel ikke ved at kritisere de stressede individer, eller give dem endnu et stresmestringskursus, men ved at rette et kritisk blik mod de stressens sociale årsager. Sådanne årsager kan for eksempel være stærke kulturelle idealer om personlig udvikling og selvforbedring, eller idealer om «selv-ledelse» og «livslang læring» i arbejdslivet. Idealer, som ubemærket forhindrer os i nogensinde at være tilfredse med os selv og vore egne præstationer.

Læs også mit og Odin Lysakers interview med Axel Honneth til Morgenbladet (klik her)

Samliv og selvrealisering
Ifølge Honnet kan den kritiske teoris fokus på sociale patologier føres tilbage til G.F.W. Hegels begreb om et fornuftigt, socialt samliv, det vil sige et samliv, som både muliggør og betinger de deltagende subjekters selvrealisering. Når Adorno og Horkheimer beskriver «instrumentaliseringen» af menneskelige relationer, eller når Habermas taler om systemets «kolonialisering» af vores livsverden, er der netop tale om kritiske redegørelser for, hvordan de sociale betingelser for selvrealisering ødelægges.

Imidlertid mener Honneth ikke, at den kritiske teori har været i stand til at forklare, hvad vellykket selvrealisering egentlig er for noget. Hvad er det nærmere bestemt, der ødelægges og trues af instrumentalismering og «kolonisering»? Dermed har den ikke haft sit teoretiske fundament i orden, for hvordan kan man diagnosticere noget som sygt (patologisk), hvis man ikke har en idé om, hvad der sundt?

Selvtillid, selvagtelse og selvværdsættelse
Selvet bliver ifølge Honneth til i skæringspunktet mellem vore indre impulser og emotioner, og de måder vi mødes og anerkendes på af andre. Det interessante ved Honneths teori er imidlertid, at han går videre end denne minimalbestemmelse og spørger ind til sammenhængen mellem, på den ene side, menneskets «selvforhold», det vil sige vores fortolkninger og vurderinger af os selv som personer og på den anden side kvaliteten eller «vellykketheden» af menneskelivet.

På baggrund af en læsning af Hegels anerkendelsesdialektik, nyere psykoanalytisk forskning og G. H. Meads socialpsykologi, mener Honneth at kunne indkredse tre afgørende former for selvforhold, som han kalder henholdsvis selvtillid, selvagtelse og selvværdsættelse. Den vellykkede udvikling af alle tre relationer kalder han for «selvrealisering». Honneth er sig helt bevidst om, at der findes utallige forestillinger og teorier om selvrealisering (eller «det gode liv») i moderne samfund, men hævder alligevel, at hans teori er så formal eller «tynd», det vil sige så almenmenneskelig og ukontroversiel, at den ikke prioriteter nogen bestemte livssyn, kulturer, religioner og så videre frem for andre.

Honneths hovedtese er så, at den vellykede selvrealisering betinges af tre former for intersubjektiv anerkendelse: Selvtillid udvikles kun gennem en form for intim ansigt-til-ansigt anerkendelse, som Honneth kalder «kærlighed»; selvagtelse (et andet ord er selv-respekt) udvikles ved at deltage som anerkendt og anerkendende retssubjekt i den juridiske sfære; og selvværdsættelse udvikles som bidragyder til et bestemt samfundsfællesskab, hvormed man indgår som modtager og giver af den anerkendelsesform Honneth kalder «social værdsættelse». Tanken er, at subjektet gennem deltagelse i disse tre sfærer gradvist sættes i stand til at leve sit liv frit, uhæmmet og godt – både som privatperson, retsperson og samfundsborger.

Last ned artikler!
To artikler fra nummeret kan lastes ned på PDF: Min egen artikel «Å lide av ubestemthet – Honneths hegelianske samtidsdiagnose» og Petter Nafstads: «Ringeakt og skeivfordeling».

I min artikel fremstiller jeg Honneths sociologiske analyse og kritik af moderne frihedsforestillinger og rekonstruerer hans rekonstruktion af Hegels «kommunikative frihedsbegreb». Petter Nafstad gennemfører en kritik af Honneths foreståelse af uretfærdighed som «krænkelse» (manglende anerkendelse): Nogen gange er systemer eller handlinger uretfærdige, selvom der ikke er nogen, der føler sig moralsk krænket. Når børn i den 3. verden mangler medicin og mad er det – ifølge Naffstad - ikke manglen på anerkendelse, der er uretfærdig, men manglen på mad og medicin.

Nummerets Indhold

DEL I

Jonas Jakobsen: Å lide av ubestemthet. Axel Honneths hegelianske samtidsdiagnose
Jørgen Pedersen: Sosialfilosofi: en rekonstruktiv eller dekonstruktiv disiplin? Habermas, Foucault, Honneth
Petter Nafstad: Ringeakt og skeivfordeling. En kritikk av Axel Honneths kulturalisme
Kjersti Fjørtoft: Nancy Frasers kritikk av Axel Honneths anerkjennelsesteori
Rasmus Willig: Seismografiske instanser for en kritisk teori. Om Honneths kritiske teori og Durkheims selvmordsstudie
To bokessays: Honneth

Hans Marius Hansteen: Anerkjenningsgløymse og varefetisjisme (om Axel Honneth,
Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie)
Jørgen Pedersen: Kritisk teori i dag (om Mathias Iser, Empörung und Fortschritt. Grundlagen einer kritischen Theorie der Gesellschaft)

DEL II

Axel Honneth: Foraktens sosiale dynamikk. Hvor står den kritiske teorien i dag?
Axel Honneth: Mellom Aristoteles og Kant. Et utkast til anerkjennelsens moral
Axel Honneth: Moralbevissthet og sosialt klasseherredømme. Noen problemer i analysen av normativt handlingspotensial
Axel Honneth: Den individuelle frihetens patologier. Hegels samtidsdiagnose og vår tid

DEL III

Kort merknad til Fraser/Honneth-debatten
Nancy Fraser: Sosial rettferdighet i identitetspolitikkens tidsalder. Omfordeling, anerkjennelse og deltakelse
Axel Honneth: Omfordeling som anerkjennelse: Svar til Nancy Fraser
Annet: Foucault

Espen Schaanning: Generaliseringens farer. Svar til Lillebø og Mortensen Vik
To bokessays: Bob Dylan

Gisle Selnes: Aldrende Orfeus, Dylan i lenker – eller: Hva kan vi lære av de som vil lære oss alt om Bob Dylan (om Clinton Heylin, Revolution in the Air: The Songs of Bob Dylan
1957–1973 og Kevin J. H. Dettmar (red.), The Cambridge Companion to Bob Dylan)
Erling Aadland: Dylan i Frankfurt (om Axel Honneth, Peter Kemper & Richard Klein (red.), Bob Dylan: Ein Kongress)
Bokanmeldelser

Erich Auerbach, Verdenslitteraturens filologi, anmeldt av Kari Jegerstedt
Ryszard Kapuściński, diverse bøker, anmeldt av Arne Melberg
Simone de Beauvoir, Pyrrhos og Cineas – Tvetydighetens etikk, anmeldt av Annlaug Bjørsnøs
Jeff Klooger, Castoriadis: Psyche, Society, Autonomy, anmeldt av Ingerid S. Straume
Alain Badiou, The Meaning of Sarkozy, anmeldt av Roar Høstaker
Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History, anmeldt av Anders M. Gullestad

Denne tekst er også publiceret på salongen.no

Er sekulariseringens ypperstepræst blevet from?

2009-10-30T05:08:00.001-07:00

Den 16.6 fyldte den tyske filosof Jürgen Habermas 80 år. Trods sin høje alder, markerer Habermas sig fortsat som den mest indflydelsesrige tænker i Europa. Han udgiver nye bøger og deltager aktivt i den offentlige debat, både indenfor og udenfor sit hjemlands grænser. Ikke mindst bringer han på imponerende vis filosofien i berøring med samtidens aktuelle problemer og udfordringer, f.eks. når han forholder sig til EU´ s forfatning, terrorismens årsager, Irak-krigen, det multikulturelle samfund eller genteknologiens moralske dilemmaer.

Indtil for nylig havde Habermas ikke brug for religionen i sin teori. Den demokratiske samtale skulle skabe den forståelse og solidaritet, det ”forenende bånd” mellem borgerne, som religionen traditionelt har stået for. Troens sammenbindende kraft skulle erstattes af fornuftens sammenbindende kraft, det hellige sprog måtte vige for det sekulære sprog, hvilket har fået teologer til ironisk at kalde Habermas for ”sekulariseringens ypperstepræst”.

På sine gamle dage er Habermas imidlertid begyndt at henvende sig til religionen som en blivende faktor i den europæiske modernitet, en faktor, der bør inkluderes i den demokratiske offentlighed. Og ikke nok med det: Habermas hævder ligefrem, at moderniteten har brug for de religiøse traditioner og deres stemme, hvilket er nyt fra hans side. Det er faktisk så nyt, at Habermas nu anklages for at være alt for ukritisk overfor religion, og mistænkes for at være blevet religiøs. Selv svarer Habermas, at han ”ikke er blevet from, bare gammel”.

Men hvad siger Habermas så om religionens rolle i det moderne samfund? Først og fremmest kritiserer han den udbredte opfattelse, at religion ikke har noget at gøre i den demokratiske offentlighed, en opfattelse, der også kan formuleres på den måde, at religiøse borgere ikke kan deltage i den politiske viljesdannelse, hvis de anvender religiøst funderede argumenter. Efter ”Muhammed-krisen” sluttede mange op om den denne holdning, bl.a. den danske statsminister, Anders Fogh Rasmussen, der udtalte, at religion hører til i privatsfæren, ikke i offentligheden. Når Habermas afviser denne holdning skyldes det bl.a. at den skævvrider præmisserne for at få indflydelse på samfundets udvikling. Hvis andre borgere kan reklamere for deres værdier og livssyn i offentligheden, hvorfor kan da ikke religiøse? Skal det være tilladt at søge opslutning om f.eks. et humanistisk eller et naturalistisk menneskesyn, men ikke om et religiøst? Nej, for adskillelsen mellem stat og kirke betyder netop, at ingen verdensanskuelser, hverken sekulære eller religiøse, kan priviligeres eller undertrykkes i den demokratiske offentlighed. At moderne retsstater, modsat f.eks. Kina eller Iran, er ”livssynsneutrale”, betyder ikke ingen religion i offentligheden, men ingen statstøttet livssynspropaganda. At den danske stat så alligevel bidrager til en sådan propaganda gennem sin støtte til Folkekirken, er en anden sag.

Desuden mener Habermas, at dèn, der vil frelse demokratiet fra religionen, gør demokratiet en bjørnetjeneste: Ved f.eks. at henvise muslimers syn på ytringsfrihed til skjulte baggårdsmoskeer, marginaliserer vi muslimer som gruppe, og afskærer os fra enhver kritisk dialog med de modernitetsfjendtlige miljøer. Desuden vil religiøse grupper få meget lidt ud af at henvise til dogmer og åbenbaringssandheder, når de deltager i den offentlige diskussion. Sådanne sandheder kun er gyldige og meningsfulde for et bestemt trosfællesskab. Langt mere vil de få ud af at ”oversætte” deres interesser og synspunkter til et alment tilgængeligt sprog, f.eks. i form af almene, moralske argumenter. Muslimer, der vil undgå flere karikaturer, får mindre ud af at lægge vægt på den muslimske profets hellige ukrænkelighed, og mere ud af - som mange muslimer netop gjorde - at argumentere for alle menneskers ret til at have en religion uden blive krænket offentligt. Selvom jeg personligt ikke går ind for at kriminalisere religionsblasfemi, er dette argument så sekulært, at jeg kan forstå det og tage det seriøst i en rational debat med mine religiøse medborgere. Gennem denne debat må jeg muligvis forandre eller nuancere min opfattelse løbende. Dette er derfor Habermas håber, at ”oversættelser” fra det religiøse til sekulære sprog øger dialogen og forståelsen på tværs af religioner og livssyn.

Habermas kritiserer også den skingre tone i debatten mellem dem han kalder ”radikale multikulturalister” og dem, han kalder ”oplysningsfundamentalister”. Den første gruppe hævder, at kulturelle grupper er immune mod kritik, da enhver kultur (og religion) er lige så værdifuld som enhver anden. Da der ikke findes nogen tværkulturel moral, bør vi afholde os fra at kritisere f.eks. kvindelig omskæring eller flerkoneri, så længe det er del af nogens kultur. At gå ind for universelle rettigheder som religionsfrihed og demokrati kan ifølge denne opfattelse kun forstås som vestlig kulturimperialisme og selvgodhed. Den oplagte kritik af multikulturalismen er naturligvis, at den frarøver sig selv enhver mulighed for at kritisere kultur-interne uretfærdigheder og overgreb, f.eks. religiøs eller kønslig diskriminering. Desuden vil radikale multikulturalister ofte være åbne for at indføre særlige rettigheder, der skal beskytte minoriteters ”identitet” og ”religiøse følelser”. Men sådanne rettigheder, siger Habermas, underminerer den individualistiske kerne i det moderne frihedsbegreb. Tildeler vi f.eks. særlige rettigheder til kristne eller muslimer som gruppe, gør vi det vanskeligt for kristne og muslimske enkeltindivider at udvikle eller diskutere denne identitet kritisk i deres eget miljø.

Den anden ekstrem kalder Habermas ”oplysningsfundamentalisme” eller ”sekularisme”, da den skråsikkert bekæmper enhver tendens til politisk hensyntagen til religiøse eller kulturelle grupper: Det er de religiøse grupper, der uden forbehold må tilpasse sig sekulære ligheds- og frihedsbegreber. At tage hensyn til det sunni-muslimske billedforbud, eller give en officiel undskyldning til krænkede muslimer, er blot første skridt på vejen mod parallelsamfund og forskelsbehandling i den politiske korrektheds navn. Sekularister blæser derfor til kamp for et ”farveblindt” samfund mod multikulturalisterne, der anklages for at være ”naivister”, og for at genindføre racismen i anti-racistisk forklædning. Desuden afviser sekularister ofte religion som sådan – eller islam i særdeleshed - som et primitivt levn fra en før-moderne fortid, og ønsker den fjernet fra menneskelivet og samfundet. Habermas mener imidlertid, at denne holdning er farlig for den sociale integration: Den ensidige betoning af f.eks. islams uforenelighed med moderniteten (der i dag fremføres af ”islamister” og ”islamofober” i skøn forening) kan vise sig at blive en selvopfyldende profeti, da den fremmedgør religiøse medborgere fra majoritetens politiske kultur og fra den demokratiske samtale.

Habermas` vigtigste argument for at tage vare på de religiøse traditioner i moderniteten er dog af eksistentiel og moralsk art: Den sekulære modernitet mangler et eller andet, som hverken velfærd, filosofi eller demokratiske debatter kan erstatte. Det religiøse sprog, siger Habermas i dag, gemmer på et særligt potentiale for at skabe værdier og mening i menneskets tilværelse. Religionerne fortolker vores eksistentielle grundsituation, de giver os bud på, hvordan livet kan lykkes og hvorfor det ofte mislykkes. Religionerne taler med ubøjelig alvor om vore dybeste moralske forpligtelser. Dette kan der være brug for i tid, hvor kapitalismens krav om effektivitet og forbrug trænger ind i livsverdenen, og tvinger os til at indtage en konkurrencementalitet overfor hinanden, og en selvforbedringsmentalitet overfor os selv. En tid præget af skepsis mod alt, der ikke kan tilbageføres til et naturvidenskabeligt eksperiment.

Denne tekst er udgivet som kronik i Fyens stiftidende d. 20. oktober 2009 under titlen: "Læren fra Habermas".

Se i evt. min uddybende artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban" i Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009

Religiøsitet uden religion?

2009-10-26T04:08:00.000-07:00

Gud er død«, proklamerede Nietzsche i sit filosofiske digterværk Således talte Zarathustra (1886). I Nietzsches optik var dette et glædeligt budskab, da den livs- og kropsfornægtende kristendom længe nok havde udtømt det jordiske liv for positive, sunde værdier og skabt en mennesketype, der ikke magtede at give sit liv mening eller skaberkraft. Dette menneske stod ikke inde for noget i denne verden, mente han. Det skabte ingen nye værdier, men ventede mageligt på belønning i det hinsides.

Imidlertid fik Nietzsches litterære profet, Zarathustra, problemer, da han skulle forkynde budskabet om Guds død. Pøblen tyssede på ham og ville hellere underholdes af en linedanser. Og på samme måde mødte Nietzsches bog i begyndelsen mest tavshed og skuldertræk, eftersom datidens bedste borgere ikke engang gad hidse sig op over den.

I eftertiden har det som bekendt vist sig, at det er Nietzsche, der er død, ikke Gud. Mens Nietzsche døde i 1900, rablende sindssyg, nyder Gud stadigvæk voldsom opmærksomhed og blander sig effektivt i det dennesidige: I storpolitik og lokalpolitik; i aids-bekæmpelsen i Afrika og biologiundervisningen i USA; i etiske spørgsmål f.eks. abort, aktiv dødshjælp og organdonation; og ikke mindst i seksualiteten og beklædningens symbolværdi over hele verden.

Men samtidig som verdensreligionerne i dag står stærkt i nationale og internationale værdikampe, opruster også religionskritikerne og spidser deres penne. Disse penne kan både skrive og tegne, så der er lagt i ovnen til flere bitre sammenstød i fremtiden. Hvis vi religionskritikere vil nå vores mål - et åbent samfund og et åbent sind - vil jeg imidlertid anbefale, at vi ikke adopterer den samme skingre tone, som vore modstandere, de religiøse fundamentalister.

Vi bør undgå en skarp og uforsonlig opdeling mellem ‘de religiøse’ og ‘ateisterne’, da dette let fører til dannelsen af en slags ateistisk fundamentalisme med tilsvarende dogmer og arrigskab over for kættere. Og vi ønsker vel ikke en dag at måtte stille hinanden de inkvisitoriske spørgsmål: Er du med i klubben, eller er du udenfor? Er du ægte ateist, eller er du skabsreligiøs?

Hån er destruktiv
I vores del af verden har vi, som noget særligt, ret til at håne og latterliggøre religionen. Vi har frihed til og mulighed for at erklære religiøse mennesker eller grupper for naive og formørkede og til at tegne deres guder og helte, som vi vil. Det pædagogiske problem i udøvelsen af denne ret er blot, at hån og afstandtagen meget sjældent overbeviser nogen som helst om noget som helst. Kun det vi elsker, forandrer sig. Når vi spotter, trækker den bespottede sig tilbage i sig selv, forsvarer sig eller går til modangreb. Når noget, der er sandt for mig, hånes af en person, der end ikke prøver at forstå mig, så er min første reaktion at hade dette menneske eller i hvert fald udelukke dialog med vedkommende. >

Frugtbar kritik, derimod, åbner døre i stedet for at lukke dem. Frugtbar kritik er ikke nedgørende, men hermeneutisk indlevende, dvs. at den først forsøger at forstå, hvad religion er, og hvad den betyder for millioner af mennesker verden over, for derefter at stille de rigtige spørgsmål og lave de rigtige vittigheder.

Som mit kristne idol, Søren Kierkegaard, sagde: Når man i sandhed vil hjælpe et andet menneske, må man først forstå det, den anden forstår, dvs. møde hende der, hvor hun er, i stedet for at prædike sandheden fra sit eget højere ståsted. Og er det ikke det vi vil, hjælpe?

De fleste religioner prædiker ganske vist selv med stor effektivitet deres ufejlbarlige sandheder fra en ophøjet position. Men dermed får de disciple, og det er ikke disciple, vi vil have. Vi vil, ligesom Nietzsches Zarathustra, have ‘medskabere’, dvs. partnere i den gerning at slippe erkendelser og handlinger fri fra deres fastfrosne ventepositioner.

Ikke undermennesker
Jeg taler her ikke for, at vi ikke skal yde skarp kritik af de organiserede religioners mange horrible tendenser, f.eks. deres indiskutable sandhedspostulater om alt muligt og umuligt, deres sociale tvangsmekanismer eller deres selvgode foragt for de ‘vantro’.

Jeg taler heller ikke for, at vi på det retslige plan skal give efter for krav om begrænsning af f.eks. ytringsfriheden. Slet ikke. Jeg taler derimod for, at vi religionskritikere - som jo er en forsvindende minoritet i denne verden - ikke begynder at beskrive alle religiøse som en slags undermennesker fra middelalderen. Det gør jeg, både fordi det ikke virker, og fordi det ikke passer (og jeg gider ærlig talt ikke opremse den lange liste af religiøse videnskabsmænd, kunstnere, politikere osv., der for længst har bevist, at religiøsitet og intelligens ikke udelukker hinanden).

En frugtbar religionskritik kunne for mig at se f.eks. bestå i, at man så nærmere på den religiøse erfarings beskaffenhed og tog den alvorligt i sin egen ret, samtidig med at man åbent problematiserede den fortolkning, som de fleste religiøse giver af egne erfaringer.

Med hensyn til religiøse oplevelser, eksempelvis oplevelser af vækkelse eller oplysning ved vi jo, at sådanne oplevelser har forekommet i årtusinder inden for alle religiøse traditioner, og at mange af dem udviser de samme træk.

Hvis en person, under bøn eller meditation, oplever en intens gennemstrømning af hvidt lys, gennemlever sin egen død og efterlades i dyb lyksalighed, så vil oplevelsen imidlertid blive fortolket forskelligt: En kristen har muligvis mødt en engel eller en helgen, en buddhist har haft en sambhogakaya, dvs. tilstedeværelsen af en oplyst buddha-krop, og en islamisk sufist har momentant været ét med sin gud, Allah.

Ligesom andre former for ‘indre oplevelser’ kræver religiøs erfaring nemlig en fortolkningsramme. Religiøse erfaringer ligger hverken inden i os eller uden for os i ren form: De opleves aldrig direkte, men er altid formet af vores personlige opvækst, uddannelsesniveau og omgivende samfund med dets sociale institutioner, normer, værdier og gældende sandheder. Disse rammer udgør den religiøse erfarings fortolkningsmæssige komponenter, og de er kulturelt, sprogligt og historisk konstruerede. For de mange millioner af religiøse, der aldrig har fået mulighed for at at reflektere kritisk over disse rammer, er det derfor mere eller mindre tilfældigt, om det lige netop er Buddha, Kristus eller Muhammed, de møder i deres religiøse oplevelse. De oplever dét, som er normalt dér, hvor de tilfældigvis er født.

Forvandlingen til religion
At religiøse erfaringer skal fortolkes, betyder dog ingenlunde, at de ikke kan være reelle og vigtige. Det er netop et tegn på dybden i den religiøse erfaring, at den må fortolkes. Erfaringen af kærlighed udlægges og fortolkes også ret forskelligt i forskellige kulturer, men derfor påstår vi vel ikke, at kærlighed er det rene humbug? Når vi ser en solnedgang, tilsætter vi også kulturelle fortolkninger, måske romantiske eller rationalistisk-videnskabelige, men det betyder nu engang ikke, at solen ophører med at eksistere, når vi fratrækker fortolkningen!

På samme måde kan forskellige religiøse fortolkninger tænkes at pege på noget almengyldigt sandt, f.eks. på eksistentielle grundvilkår eller dybe moralske forpligtelser, der går på tværs af samfund og epoker. Det ‘virkelige’ og transkulturelle i en religiøs oplevelse kan f.eks. være en intens forståelse af menneskelivets skrøbelighed og forgængelighed, en forståelse, der maner til taknemmlighed og nærvær i det givne øjeblik. Eller det kan være en opløftende følelse af samklang med verden, af altings gensidige forbundethed, en følelse, der maner til næstekærlighed og tilgivelse.

Jeg håber, at den amerikanske filosof, William James, havde ret i, at dette er de ægte religiøse erfaringer, at volden, hadet og selvgodheden kommer sig af religiøsitetens forvandling til ‘religion’, dvs. til organiserede trossystemer med tilhørende livssynskontrol og mistænksomhed over for ‘de andre’. Sådanne systemer er falske og farlige, for de er hovedleverandører af snævre og ekskluderende fortolkninger af vores spirituelle oplevelser.

Når fortolkninger fryser fast, er de blot ideologier, døde skeletter, der ikke længere overskrider vore erfaringshorisonter, men indskrænker dem.

Denne tekst er udgivet som kronik i Information d. 27.8 under titlen: "Religionskritikere skal droppe den skingre tone":

Habermas, Honneth og profetens turban

2009-10-22T05:35:00.000-07:00

Den i Danmark antændte, men snart globalt kendte "karikaturkrise" i 2005 / 2006 satte ikke bare en bred offentlig debat i gang i de lande, hvis ambassader brændte. Den ansporede også til en intellektuel og akademisk debat, nationalt og internationalt, samt en nu globalt intensiveret kontrovers om religion, ytringsfrihed og retten til ikke at blive krænket – eller positivt formuleret: retten til at blive anerkendt. Men på hvilket grundlag kan medlemmer af livssynspluralistiske demokratier fremsætte anerkendelseskrav til hinanden? Eller hvad med medlemmer af det globale fællesskab – menneskeheden? Kan vi fastlægge anerkendelsesbehovet – eller krænkelsens grænser – gennem lov og ret, eller står de til demokratisk debat?

Ifølge repræsentanter fra de store verdensreligioner er læren af karikaturkrisen, at den vestlige ytringsfrihed ikke kan stå alene, men må suppleres med rettigheder, der beskytter religioner og religiøse grupper mod krænkelser. I en fælles udtalelse fra Vatikanet og det sunni-muslimske al-Azhar-universitet kræves der således beskyttelse af ”religioner, overbevisninger, religiøse symboler og alt som holdes hellig”.[i]

Et andet eksempel er den heftige debat om FN-`s racismekonference, der blev afholdt for nylig. I forberedelsen til Durban II udfærdigede de islamiske landes officielle organ, OIC, et dokument, som – med direkte reference til karikaturkrisen – også subsumerer krænkelser af religioner og religiøse symboler under racismekategorien. Karikaturernes forsvarere står derimod hårdnakket på, at demokratiet ikke er noget te-selskab: Alle samfundets borgere må finde sig i spot, hån og latterliggørelse, da ytringsfrihed også er frihed til at provokere og udfordre hellige køer. Forsvarerne nægter derfor at sætte lighedstegn mellem racistiske ytringer om mennesker og karikering af religiøse symboler og figurer. [ii]

Også internt i de europæiske demokratier synes holdningerne at være spændt ud mellem to poler: Den ene lejr mener, at religiøse grupper generelt, og muslimer i særdeleshed, utvetydigt og ubetinget må anerkende de friheds- og lighedsprincipper moderne demokratier bygger på – også selvom disse principper ind i mellem fører til ubehagelige oplevelser i offentligheden. Den anden lejr mener, at de europæiske majoritetskulturer må begynde at tage større hensyn til religionen og dens udøvere, særligt de muslimske, da netop muslimer er mærket af xenofobisk dæmonisering og ”islamofobi”.

Som en modvægt til de mange skråsikre enten-eller-holdninger, der præger debatten om karikaturkrisen (”for eller imod Islam / ytringsfrihed / religion”), har vi brug for nuanceringer og filosofiske refleksioner uden agression. Dette forsøger jeg at yde i min artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban", som kan downloades her.

Se Axel Honneth om bl.a. Muhammed-krisen på DR2 her

Jeg diskuterer i artiklen en række principielle spørgsmål angående dèt, der af visse sociologer kaldes ”religionens genkomst” i det moderne demokrati. De tre hovedspørgsmål lyder: (1) Hvilken plads kan religiøse holdninger og ytringer gøre krav på i den demokratiske offentlighed? (2) Kan vi indholdsmæssigt fastsætte grænsen for religiøs blasfemi ved lov eller står den til løbende demokratisk debat? (3) I hvilken grad kan religiøse minoritetsgrupper kræve anerkendelse fra – og beskyttelse mod – majoritetskulturen i moderne, liberale demokratier? [i]Citatet stammer fra en udtalelse gengivet i Dagsavisen d. 28.2 2008
[ii]Se f.eks. det fælles ”manifest mod islamismen” fra Salman Rudshie, Hirsi Ali og 10 andre europæiske intellektuelle: http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/4764730.stm

Mellem religion og reduktionisme

2009-10-22T05:34:00.000-07:00

Debatten mellem nyateister og religiøse anti-ateister raser med usvækket styrke. Ingen af debattanterne kan se noget som helst godt eller formildende i deres aversionsobjekt, og de har ingen nåde, når de vurderer modparten som fascistisk, uvidende, polemisk, uredelig og ødelæggende for alt hvad der er storslået og værdifuldt i denne verden.

I et interview med Lars Sandbeck og Lars Christiansen,"Nyateister er agressive og polemiske", i lørdagens Politiken hørte vi den samme sang endnu engang. De to forfattere, der netop er udkommet med "Gudløse hjerner", blev vi præsenteret for det enten-eller, det ensidige valg, som både religiøse anti-ateister og "nye ateister" a la Dawkins og Hitchens stiller os over for: Vi kan enten holde os strengt til de rammer, der fastsættes af den eksperimentielle naturvidenskab eller vi kan supplere disse rammer med et religiøst perspektiv. De såkaldte "nye ateister" som Dawkins og Hitchens kæmper skråsikkert for den første mulighed, anti-ateisterne lige så entydigt for den anden.

I interviewet får vi et fint indblik i de snævre forestillinger, som ateismens bekæmpere nærer om deres modstandere: Ateisme fører nødvendigvis til biologisk reduktionisme og derfra let til nazisme, ifølge de to højst polemiske forfattere.

Forfatterne mener videre, at ateister er "inkonsekvente", hvis de indgyder mennesker nogen former for håb eller mening i livet. Jeg, der ikke i nogen traditionel forstand kan kalde mig religiøs, er altså inkonsekvent, når jeg håber på f.eks. et mere retfærdigt og inkluderende samfund? Ja, og grunden er at "for ateister findes der jo kun atomer, molekyler og kommunale instanser. Alt det, der er større og mere, hører til det religiøse univers«. Her måtte jeg dreje rundt på min kontorstol to gange: Er det blevet sådan, at religionerne ikke blot vil anerkendes som værdige livsmuligheder, som frugtbare kilder til mening, perspektiver og værdier, men også tage patent på alt det, der overskrider naturvidenskabens begrebsapparat? Åbenbart, og dermed udvider anti-ateisterne stiltiende deres kritikområde fra de reduktionistiske "nye ateister" til alt, som ikke falder ind under betegnelsen "religion". Hvilken grov karikatur af den ikke-religiøse livsmulighed!

Christiansen og Sandbeck påpeger rigtigt, at de nye ateister som Dawkins og Hitchens simplificerer religion og religiøse og reducerer religiøsitet til sandhedspåstande om ting som ikke kan bevises. Denne type ateister har ingen indsigt eller interesse i modne og (selv)kritiske former for religion og teologi, eller for de eksistentielle aspekter af det at leve religiøst. Religion er derfor et langt mere komplekst fænomen end de nye ateister - som har et ensidigt negativt fokus - vil have det. Men netop derfor er det mig en gåde, at Sandbeck og Christiansen foretager præcis det samme nummer med ateistiske mennesker og holdninger. Skulle alle ateister virkelig leve for molekyler og atomer? Skulle atister ikke kunne hengive sig til større værdier og fællesskaber, til kunsten, kærligheden og erkendelsen? Er der ingen gode grunde til at håbe uden om Gud? Er man blottet for spiritualitet og moral, hvis man ikke melder sig under en af de organiserede religioners faner?

Her må jeg protestere: Heldigvis står mennesket ikke i en situation, hvor det må vælge mellem traditionelle religiøse dogmer på den ene side og en fattig, reduktionistisk forstand på den anden.

Med dette indlæg ønsker jeg ikke at tage stilling i kampen mellem religiøse og de "nye ateister" som f.eks. Dawkins, men blot at påpege, at de valgmuligheder vi gives i denne kamp, er alt for snævre til at yde retfærdighed til menneskets mulighedspotentiale.

Er alt tilladt, hvis gud findes?

2009-10-22T05:33:00.001-07:00

I sin leder i Kristelig Dagblad d. 11.4 fremstiller chefredaktør Erik Bjerager forholdet mellem videnskab og tro som en helt uproblematisk syntese.

Bjerager mener, at der er tale om to "perspektiver" med hver sine styrker og begrænsninger, noget jeg er enig i.

Alligevel er lederen unuanceret: For det første nævner Bjerager kun videnskabens begrænsinger, og "glemmer" troens. For det andet ignorerer han helt, at mange religiøse doktriner (f.eks. doktrinen om Jesu opstandelse påskesøndag) faktisk står i uforsonlig strid med det, der gælder som naturvidenskabens bedste teorier. ¨

Og ja: naturvidenskaben taler - modsat religionen - om "hypoteser" og "teorier" - sjældent om "sandheden".

Chefredaktøren abonnerer desuden på den meget udbredte, men også meget problematiske holdning: "uden religiøs tro, ingen moral". Han skriver: "Et samfund uden tro ender i gold materialisme. Det bliver et samfund uden moral og fornemmelse for rigtigt og forkert. Et samfund uden medlidenhed og uden håb."

Til dette må man for det første påpege, at religiøs tro så sandelig ikke er nogen garanti for udviklingen af medfølelse, håb og barmhjertighed (som jeg er enig i, at vi har brug for). Den slovenske filosof Slavoj Zizek hævder ligefrem, at Dostojevski ikke havde ret i, at hvis gud er ikke findes, er alt tilladt. Tværtimod kan det se ud som om, at hvis gud findes, er alt tilladt. Her tænker Zizek naturligvis på de mange overgreb, uretfærdigheder og krige, der i dette øjeblik udøves med guds fulde og hele tilladelse - om han altså findes og er almægtig.

For det andet må man henvise til de mange moralske handlinger, der udføres hver dag for menneskers skyld - ikke for guds eller profetens. I dette lys mener jeg egentlig, at der er noget højst umoralsk over at udelukke ikke-troende fra det moralske fællesskab. For det er det, der ligger i Bjeragers påstand om, at kun troende samfund er moralske samfund: Hvis vi, der ikke er religiøse i nogen traditionelt forstand, evnede at være kærlige og barmhjertige, kunne vi selvfølgelig også stifte kærlige og barmhjertige samfund. Men det mener chefredaktøren tydeligvis ikke at vi kan.

Som ikke-troende kunne jeg aldrig drømme om hævde, at religiøs tro eller troende som sådan skulle være blottet for moral - en absurd påstand (og "den der kaster med sten..."!).

Durban 2

2009-10-22T05:31:00.000-07:00

(oprindeligt publiceret d. 20 april i forbindelse med FN' s racisme-konference i Geneve ("Durban II"))

Vi hører vi hele tiden, at OIC – de muslimske landes fællesorganisation – ønsker at forbyde religionskritik. Dette er muligvis rigtigt, og i så fald foruroligende, men hvor står det henne? Hvem har sagt det?

I det slutdokument, der skal diskuteres i Geneve, står der ingenting om at forbyde religionskritik. Der opfordres derimod til tiltag mod ”Islamophobia, anti-Semitism, Christianophobia and anti-Arabism manifested in particular by the derogatory stereotyping and stigmatization of persons based on their religion or belief”.

Og hvem kan være uenig i det?

Mig bekendt nævner heller ikke de tidligere dokumenter fra OIC - som ellers kan være provokerende læsning - ordet "religionskritik", men derimod "blasfemi" og "had mod religioner" (med tydelig reference til Jyllands-Postens berømte karikaturer).
Der er trods alt stor forskel på at kræve blasfemi forbudt (a la muhammed-karikaturerne), og på, at ville forbyde generel religionskritik (f.eks. a la Nietzsche, Marx eller Freud).

Oprindeligt blev udtrykket "defamation of religion" (religionsforhånelse / religionskrænkelse) brugt, men det er taget ud i den aktuelle version. Det er dette udtryk bl.a. Berlingske Tidende kobler direkte til religionskritik (se artiklen her).

I den oprindelige Durban II teksten er udtrykket ikke direkte knyttet til et krav om lovforbud, men det er det tilgengæld i et tidligere FN-forslag (klik her)

Religionskritik i bred forstand bør naturligvis ikke forbydes i et liberalt samfund. Det bør blasfemi heller ikke, plasfemiparagraffen er ude af trit med det europæiske befolkningsflertals moralske virkelighed: Mange mener, at det er dumt og ufrugtbart at latterligegøre religiøse figurer og symboler, men de færreste mener, at det skal være forbudt. I Danmark tages straffelovens blasfemiparagraf (§ 140) - nedskrevet i 1866 - derfor stort set heller aldrig i brug (hvilket er en god grund til at afskaffe den).

At man er modstander af kriminalisering af blasfemi betyder dog ikke nødvendigvis, at man er nogen stor fan af at mobbe religiøse grupper eller minoriteter. Man kan godt udvise hensyn, eller ligefrem solidaritet, uden at ønske krænkelser forbudt ved lov.
Under alle omstændigheder tjener det ikke OIC-skeptikernes sag at fejlcitere, som jeg formoder vi gør, når vi påstår, at OIC vil have ”religionskritik” forbudt og ligestillet med racisme.
Det er muligvis det, OIC egentlig vil, men det må vi så prøve at påvise. F.eks. ved at henvise til den manglende sammenhæng mellem de tolerante formuleringer i slutdokumentet og den konkrete retspraksis i lande som f.eks. Iran eller Afghanistan, hvor religionskritikere lever livet farligt. Lad os påpege argumentative uklarheder og performative selvmodsigelser. Lad os forklare åbent og ærligt, hvordan provokationer og udfordringer kan være til gavn for både religiøse og ikke-religiøse borgere, istedet for at påstå, at OIC siger noget, de ikke siger.
Lad os ikke (mis)bruge sproget strategisk, blot fordi de andre gør det.

Se i evt. min kritik af blasfemiparagraffen i dansk lovgivning i:

”Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban”. Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics . Nr. 1, 2009.

Modernitet, anerkendelse, selvidentitet

2009-10-21T06:00:00.000-07:00

Hvad er der i vejen med det moderne menneske? Det er selvbevidst og reflekteret, men samtidig ulykkeligt; det råber højt om sine rettigheder, men ikke om sine forpligtelser; det er i princippet frit, men i praksis slavebundet af forbrug, rusmidler og ligegyldig underholdning; det har alle muligheder, men ingen værdier og ingen mening i livet.

Sådan lyder i hvert fald en vis pessimistisk modernitetskritik.

Andre fortæller en positiv historie: Det moderne menneske har endelig har frigjort sig fra de "store fortællingers illusioner" (Lyotard), fra religiøse og moralske vrangforestillinger, fra undertrykkende samfundsformer og uvidenhed. Det har lært at "bruge sin egen forstand" (Kant) og er friere og mere selvstændigt end nogensinde før. Det er oplyst.

Hvilken fortælling hælder vi til? En blanding?

Den, der ikke er skråsikker i dette spørgsmål, kan søge hjælp i Hegels forfatterskab, da man her finder en ualmindelig nuanceret modernitetsanalyse. Hegel genfortæller menneskets, samfundets og erkendelsens historie fra den græske bystats storhedstid og op til tiden efter oplysningens, videnskabens og individualiseringens gennembrud på 1700-tallet. Han er hverken "for" eller "imod" moderniteten, men søger at begribe den filosofisk, for dermed at kaste lys både over dens fortrin og dens patologier.

I artiklen "Anerkendelse og selvidentitet" (i antologien Fordringen på anerkendelse ) ser jeg nærmere på en af de faretruende tendenser, som Hegel så i den moderne tidsalder, nemlig tendensen til at opfatte det moralske liv og det gode liv som to helt forskellige ting, eller ligefrem som modsætninger. Samtidig belyser jeg det begreb hos Hegel, der skal modvirke denne tendens: begrebet om anerkendelse.

Se Kristelig Dagblads anmeldelse af hele bogen her

Hør P1`s interview med sociolog Rasmus Willig om bogen her

Hegels anerkendelsestænkning er mere relevant end nogensinde før. Det tyder det i hvert fald på, hvis man betragter mængden af forfattere, der i de senere år har taget den op til overvejelse og brugt den til forskellige formål.[1] Den fornyede interesse for Hegel skyldes ikke mindst (gen-)opdagelsen af hans "praktiske" filosofi, dvs. filosofien om det handlende menneske og dets samfund.

I denne del af Hegels filosofi tænker han formidlende mellem en række ekstreme, men indflydelsesrige menneske- og samfundsopfattelser, der traditionelt står i skarp kontrast til hinanden: Vi ses enten som radikalt frie eller radikalt nødvendighedsstyrede, vi har enten en immateriel sjæl eller ingen sjæl, vi vil enten have mere individualisme eller mere fællesskab, vi er enten moralske eller egoistiske.

Sådanne modsætninger er ifølge Hegel "abstraktioner", dvs. fastlåste udsnit af virkeligheden, som fanger en del af sandheden uden blik for helheden. Selv er han kendt for at hævde at "sandheden er helheden". For at undgå den snævre enten-eller tænkning, tænkter Hegel "dialektisk", dvs. på en måde, der vil rumme og udfolde det modsætningsfyldte ved tilværelsen i dets enhed og sammenhæng: Vi skal forstå verden, samfundet og os selv i relationer, dvs. formidlet eller "medieret", da ingenting umiddelbart er identisk med sig selv. Vi defineres altid af at stå i et bestemt forhold til noget andet end os selv. Rød er til dels rød i kraft af ikke at være blå, men står dermed også i et gensidigt definerende forhold til blå. Virkeligheden udgør med andre ord en sammenhængende helhed, en "identitet af identitet og differens". Jeg er således blevet den jeg er gennem et processuelt konflikt- og forsoningsfuldt forhold til andre mennesker, grupper og institutioner.

Anerkendelsesbegrebet er særligt velegnet for en modernitetsanalyse, da det netop rummer denne kompleksitet. Det er således med dette begreb i hånden at Charles Taylor i vor tid forsøger at nuancere modernitetsdebatten ved at styre mellem de "uforbeholdne lovsangere", der udelukkende ser moderniteten som en lykkelig fremgangsperiode præget af videnskabelighed og politisk frigørelse, og de "uforsonlige dommedagsprofeter", der ser den som en forfaldshistorie præget af narcissisme, fremmedgørelse og meningstab.

Taylor kan på ene side tilslutte sig Hegels karakteristik af moderniteten som individualitetens epoke: "individets ret til partikulær tilfredsstillelse, eller, hvad der er det samme, den subjektive friheds ret, udgør vende- og brændpunktet i forskellen mellem oldtiden og den moderne tid" (Hegel: Philosophie des Rechts). Vi skal altså ikke væk fra at betone individets rettigheder og dets krav på at finde sin egen måde at være menneske på (dets "autenticitet"). Vi skal ikke tilbage til en før-moderne opslugelse af individet i det sociale fællesskab.

På den anden side misforstår vi vores højt besungne individualitet og frihed, hvis vi ignorer de sociale og interpersonelle kontekster for selvrealisering.

Selvrealisering sker med andre ord på en "dialogisk" måde, dvs. i kraft af individets samspil med ikke-egoistiske, menings-og kulturbærende fællesskaber. Hvis vi ikke tager dette alvorligt, har det negative konsekvenser - både for vores kvaliteten af vores individuelle eksistens, for samfundets sammenhængskraft og for validiteten af vore psykologiske, etiske og politiske teorier.

Det er denne pointe, der udfoldes på forskellige måder i Hegels anerkendelsestænkning.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Se fx Honneth Kampf um Anerkennung, 1999; Ludwig Siep: Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie 1979; Charles Taylor: Autenticitetens etik 1994; H.C. Wind: Anerkendelse 1998; Williams: Hegels Ethics of recognition 1997.

Selvrealiseringens paradokser

2009-10-21T05:55:00.001-07:00

En ny interviewbog med den tyske sociolog Axel Honneth er netop udkommet: "Erneuerung der Kritik" (Fornyelse af kritikken).

I løbet af sit forfatterskab har Honneth interesseret sig for en bred vifte af områder - fra moralfilosofi, politisk filosofi, psykologi og antropologi til samtidskritik. Han er mest kendt for sin bredt anlagte teori om de former mellemmenneskelig anerkendelse, uden hvilke vi - ifølge Honneth - ikke kan svare meningsfuldt på spørgsmålet: hvem er jeg?

Et emne Honneth efter min mening har analyseret særlig godt, er vor tids store fokus på - og behov for - ”autentisk selvrealisering”. Oprindeligt udsprang trangen til selvrealisering, siger han, af et reelt behov for løsrivelse fra fastlåste sociale roller og forventninger i før-moderne samfund: De fleste mennesker - undtaget medlemmerne af de højere samfundsklasser - arbejdede sig gennem livet uden mulighed for at udvikle sine "indre potentialer" og reflektere dybere over, hvad de kunne få ud af livet, hvem de ville være.

Idag fremstår ideen om selvrealisering imidlertid som et krav, dvs. som et ”stærkt institutionaliseret forventningsmønster”: Du kan ikke bare være postbud og familiefar, for du er også et ”selv”, der skal udvikles artikuleres på autentisk vis.

Senmoderne individer føler derfor skam over at være afhængige af andre, og oplever et pres i retning af at dyrke og fremhæve de unikke og originelle karakteristika ved selvet, f.eks. bestemte evner, æstetiske udtryk eller en særlig livsstil. Mange konfronteres med kravet om selvrealisering gennem deres arbejde, og Honneth knytter derfor analysen af dette krav til en kritik af tendenser i det sen-kapitalistiske samfund.

Man kunne måske sige, at mens det før var pinligt at tage sin personlighed med på arbejde, kræves der i dag et ”personligt engagement” i selv de mest trivielle arbejsopgaver. Hvem vil ansætte en medarbejder, der ikke vil ”realisere sig selv”, være kreativ, fleksibel og (både psykisk og fysisk) mobil? Hvem vil ansætte en ”fastlåst” personlighed eller et menneske, der ikke er motiveret for ”livslang læring” og selvkritik? Man kan her tale om et ”paradoks” i den forstand, at de selv samme humanistiske idealer, der oprindeligt blev brugt som et værn mod kapitalismens umyndiggøring og anonymisering, i dag ser ud til at forvandle sig til en særlig misbrugt produktivkraft i den kapitalistiske modernisering. Denne udviklin kalder den sociolog Rasmus Willig for en "humanistisk tvang", der gør selvet til ”vare” der skal omsættes på markedet, og som vi derfor må investere aktivt i.

Mit interview med Rasmus Willig i Turbulens.net ("Humanismens tvang") kan du se her

Honneth siger det bl.a. på den måde, at senmoderne individer står overfor forventningen om at vise sig som ”biografisk fleksible og forandringsvillige subjekter for at få erhvervsmæssig og samfundsmæssig succes”. Dette resulterer bl.a. i, at både erhvervslivet og servicesektoren snakker mindre om ”afhængige medarbejdere”, og mere om ”kreative producenter af sig selv”, dvs. selvstændige aktører, hvis eget initiativ skal indrages i virksomhedsorganiseringen. Denne inddragelse fører på den ene side til en posttaylorsk udjævning af hierarkierne, til autonome teams og selvledelse. Men den gør det også muligt i højere grad at betragte arbejdet som et ”kald”, og dermed at stille ganske andre krav til medarbejdernes ”indre motivation”, dvs. deres engagement og vilje til at realisere sig selv i arbejdet.

Desuden kan denne forskydning i opfattelsen af arbejde føre til dereguleringer af beskyttelsen af rettigheder tilknyttet den erhvervsmæssige status, f.eks. regler om ansættelseskontrakters varighed, da sådanne beskyttelsesfunktioner kan anklages for at være forældede i en tid, hvor medarbejderens eget ansvar, omstillingsparathed og initiativ er i fokus.
Sammenlagt, konkluderer Honneth, er selvrealisering i dag blevet et ”system af krav", hvorunder subjekterne snarere synes at lide end at trives.

Det betyder ikke, at vi ikke kan bruge idealerne om autenticitet og selvrealisering til noget. Honneth er f.eks. enig med Freud og Kierkegaard i, at et frit og uhæmmet "indre liv" er noget mennesket må realisere, ikke noget givet. Men han påpeger, at disse idealer idag misbruges af markedskræfterne og forvrænges af kulturelle imperativer, og dermed indoptages i samtidens tendenser til egocentrisk selvdyrkelse på bekostning af det gensidige og fælles.

Se i øvrigt:

Honneth, Axel: "Erneuerung der Kritik. Axel Honneth im Gespräch". Broschiert, 2009

Honneth, Axel: ”Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser” i Willig, i Sociale patologier (Red.: Willig og Østergaard) Hans Reitzels Forlag, 2005

Honneth, Axel: Behovet for anerkendelse Hans Reitzel 2003

Jakobsen, Jonas: "Anerkendelse og selvidentitet" i Fordringen på anerkendelse, Klim, 2006

Willig, Rasmus: Humanismens tvang Interview i internetmagasinet Turbulens.net nr. 8 april 2006 (http://www.turbulens.net/Temaer/Kapitalismeoghumanisme/?article=224)